米歇爾·傅柯（Michel Foucault）是當代最具爭議性且最神秘的思想家之一，而圍繞他的爭議有著多重原因。他於 1984 年死於愛滋病，他的死亡備受矚目，種種關於他死因的傳言四處流傳。這場死亡為他帶來了大量媒體關注，而這些關注或許是他那些艱深難解、某些篇章極其晦澀的著作原本未必能得到的。儘管他的思想在學術圈極具影響力，但大部分情況下，這種影響力並未遠離那個領域太久。他在一定程度上參與了政治行動主義，但總的來說，米歇爾·傅柯是一個學術知識分子世界的產物和造物。
在某種程度上，他是個迷人的拜倫式或普羅米修斯式的人物。在某些方面，他是個類似狄俄尼索斯般的形象，來自法國浪漫主義傳統——那種強調強烈情感、深沉內在性的傳統。然而這種代價是某种黑暗面——對死亡的迷戀、對權力的近乎偏執的興趣，以及一種強大的批判性智力，這種智力傾向於消解和瓦解米歇爾·傅柯所研究的任何思想領域中那些用來證實或合法化該領域的主張。
他智識工作的結果是一種反人道主義、一種倒置的泛神論，在其中他將尼采的「權力意志」思想發揮到了極致。他聲稱我們的道德判斷、政治判斷、對自我和社會的評估，都沒有任何可以使其合法化的元話語（meta-discourse）。在那裡，有的只是權力，有的只是欲望，有的只是我們與完全偶然的、徹底武斷之物的關係。
在某種程度上，我會說米歇爾·傅柯的智識計畫與我們在威廉·布洛斯（William Burroughs）的小說中所見的那種存在立場非常相似。如果你讀過《赤裸午餐》或熟悉威廉·布洛斯的作品，就會發現一種觀點上的相似性和共鳴，這種共鳴會讓傅柯對那些了解布洛斯的人來說更容易理解，反之亦然，使布洛斯對那些了解傅柯的人來說更容易理解。
關鍵的事實是，傅柯和布洛斯都是局外人。傅柯和布洛斯都是在一個被非同性戀者主導的社會中的同性戀者。他們是局外人的意義在於，他們在政治上具有抵抗性，對當權者持反對態度，他們傾向於在禮貌、合法性、人道主義的表象之下看到一種偽裝的強制傾向。換句話說，傅柯的重大訊息是：擴展人類自由領域的唯一方式，是對權力進行無情的分析，搜尋一個人強加於另一個人的所有強制力量，並設法消除它。
在某種程度上，你可以稱之為一種虛無主義的抵抗哲學。另一種描述它的方式是：這是權力與知識之間聯繫的後現代闡述。傅柯在分析性話題（如性——人類欲望中一個強大的、被許多理論家之前忽略的要素）方面具有相當大的影響力。同樣還有瘋狂，這是思想史上的一個非凡主題，除了瘋狂之外，他還對犯罪這個概念以及監獄學和刑罰史感興趣。因此，如果你注意傅柯的分析或傅柯的職業生涯，會發現一種傾向——偏重那些被整個社會忽略的、被主流歷史學家和哲學家忽視的話題。
此外，在傅柯的生平作品中，我們看到一種陰森或病態的對負面的強調。傅柯的個人歷史最引人注目——某些，特別是那些認識他的同代人，認為他對死亡有強烈的迷戀，這是因為在他生命的某個時刻，他有一次瀕死體驗。他當時在抽鴉片，然後被車撞了，就在他失去意識並恢復意識的過程中，他相信自己有某種神秘的體驗，對死亡的神秘預感。他告訴那些願意聽他的人，死亡並非值得恐懼之事。因此，這裡有一種強大的虛無主義、一種強大的黑暗病態傾向。其負面影響是它非常令人反感。但其積極的一面是，它增強和提高了他的批判意識，使他能夠提出和進行大多數人可能會回避的問題和探究。他用非常清晰的、有時相當詩意的散文來描述這些探究的結果。他說過的最動人和最深思的陳述之一是：「靈魂是身體的監獄。」這不是一個可愛的措辭嗎？它做的正是我們不會預料的。是的，傅柯想要通過將我們從靈魂中解放出來來解放身體。
現在，他的早期背景為我們探究傅柯提供了一些基礎背景。他是耶穌會天主教教育的產物，早年便以才華出眾著稱，是個優秀的學生。他在青少年早期有嚴重的心理問題，顯然他的家人送他去接受心理治療，而這肯定是戰後時期最有趣的心理治療互動之一。心理分析師診斷傅柯的問題是同性戀，傅柯則診斷心理分析師的問題是心理分析學。他們之間必定充滿了抵抗，幾乎沒有任何溝通，只不過他們可能都學到了在什麼情況下、向什麼人部署什麼論點的教訓。
1953 年，他加入了共產黨，就像大多數法國知識分子一樣，他站在左派一邊。他是整個抵抗當權者的傳統的一部分，這在法國知識分子圈中非常流行。最重要的是 1968 年——學生運動的巔峰時刻，左派激進主義在巴黎和整個工業化世界的高峰期——傅柯放棄了共產主義，轉向無政府主義。他從紅旗轉向黑旗。而傅柯在無政府主義的黑旗下運作的想法，似乎非常適合他對尼采的激進解讀，非常適合他對當代社會的尖銳審問，也非常適合他的哲學立場——那種將存在視為一種拒絕被統治的態度。傅柯在不止一個語境中、在不止一種特殊方式中提到，他的存在立場是簡單的拒絕被統治——那就是自由的意義。傅柯拒絕接受任何你所出生的文化傳統中現成的強制機制。這是一種基於擴展人類自由領域這個思想的抵抗哲學。而我們通過瓦解社會中那些區分罪（transgressive）與道德上值得讚賞或道德上可接受的標記，來最大化我們對人類自由領域的擴展。
因此，傅柯的哲學是瓦解、審問和去合法化所有現行的道德、政治和認識論準則。這樣做的目的是對整個瘋狂範疇提出質疑，對犯罪範疇提出質疑，對整個罪範疇提出質疑。因為他認為，任何限制我們絕對自由的東西、任何區分罪與道德上值得讚賞的東西，實際上都是自我強加的限制，而傅柯的哲學宣布對這些自我強加的限制開戰。因此，這裡有一種智識和政治無政府主義的傾向。
如果你把傅柯讀作尼采的兒子，讀作尼采的一種濃縮精華——沒有尼采偉大的、多樣的詩意探索——你就會對他思想的總體基調有所了解。
同樣值得注意的是，除了他的個人歷史外，探究傅柯的智識影響也是值得的，因為他的大部分工作都是派生的，大部分都是從其他思想家那裡借來的，所以知道如何将自己定位於 earlier thought 是值得的，這樣傅柯就不會顯得是從真空中出現在智識舞台上的。
第一個，你懂的，雖然在關於傅柯的書中通常不會特別提及，但看起來很清楚的是，霍布斯的人性觀念——人作為欲望的動物、作為自動機，追求欲望和權力，成為政治哲學的焦點——與傅柯之間存在明顯的聯繫。複雜性要多得多，傅柯的討論帶來了更多包袱，但霍布斯和傅柯在他們對人性的構想和對政治哲學這個項目的構想上有許多根本性的相似之處。
第二個影響者是康德——當然不是因為他想重建康德那種精密的理性主義結構，而是他與康德採取了同一種對知識的批判立場，他想把這種批判推進到去合法化所有引導我們走向當代時代的宏大敘事的地步。換句話說，傅柯認為，約 1800 年到 1950 年間的早期智識生活時期的特徵是，它們全都捲入了宏大敘事（grand narratives）的觀念——一個偉大的故事，用來使我們對知識的主張、使我們對政治合法性的主張、使我們對有效道德判斷的主張合法化。他說，不對，所有這些宏大的元敘事都消失了，它們不再可信。正因為如此，我們將不得不消除這個。
他那麼批判的觀念意味著批判一切現存的東西，正如馬克思曾經寫過一篇題為「對一切現存事物的無情批判」的文章，嗯，你可能會說這就是傅柯的立場——他想要對一切現存事物進行無情的批判。
我也會把傅柯與薩德侯爵聯繫起來，有兩個原因。首先，啟蒙運動，特別是那種沒有樂觀主義、沒有某种道德或政治義務感的批判理性，傾向於讓人專注於自我，將你困在身體的領域中，特別是與薩德一起，他對極限體驗感興趣——他想把人類處境的種種問題推進到極致。他有一種我稱之為浪漫主義者的精神立場。如果你想到浪漫主義詩人和浪漫主義作者，他們會讓強烈的情感压倒理性，除此之外，他們會把感覺帶到盡可能遠的地方。顯然，薩德侯爵是這樣的，傅柯顯然也是這樣的。尼采當然對傅柯影響巨大，在《善惡的彼岸》中，他說在未來歐洲高級文化的未來幾個世紀將會是虛無主義，而傅柯則全力以赴地接受了這一點，試圖將歐洲文化推向善惡的彼岸。
所以他吸收了大量前 20 世紀的影響，然後再吸收整個 20 世紀的法國文化，進行挑選和組合，试图将其整合在一起。他在尝试探讨他的主题的過程中，覆蓋了如此多的領域，著實令人驚嘆。他當然引入了索雷爾，索雷爾在當代不太紅了，但他在 20 世紀早期為暴力和恐怖主義進行了辯護。傅柯對暴力和恐怖主義感興趣的程度不那麼大——我不認為他會贊成它們，我也不認為他會反對它們，但我不認為他認為它們有那麼有趣。相反，他想從索雷爾那裡借用的是志願主義的觀念——arbitrary willing 朝著某個政治目標的任意意願，但沒有任何合法化原則的需要或可能性。這是索雷爾和傅柯面臨的主要問題之一。
當然，還有海德格，這對所有當代思想家來說都是如此，高度重要，他從海德格那裡借用的東西最引人注目。海德格是一個反人道主義者，他明確嘗試構建一種哲學，來超越現代關於人和人性的理想，邁向某种新的主體觀念、某种新的內在性觀念。傅柯借用了這個。換句話說，傅柯在他的 outlook 中明確且反覆地是反人道主義的。傅柯曾說，人道主義是限制對權力之欲望的一切。那麼你必須決定你是否只追求權力，並發展一种尼采式的反人道主義，或者你是否打算回歸啟蒙運動如哈貝馬斯那樣的道德和政治組織原則，在這種情況下，我們願意接受對我們權力欲望的某种理性限制。
傅柯最後一個重要的觀念或思想來源，是結構主義。關於傅柯從結構主義借用的東西，重要的是結構主義傾向於廢除人類能動性（human agency）。換句話說，在結構主義的歷史中——這樣的歷史不多，感謝上帝——但在嘗試創建像阿爾都塞那樣的結構主義歷史理論時，其結果是我們將歷史過程變成了一台巨大的盲目目的論機器，在那裡，能動性從個人人類身上被剝奪了。但能動性也從民族、階級、政治或道德或社會傾向中被移除了。換句話說，沒有任何能動性，沒有自我，沒有自由，沒有道德責任感的視角——它就是它所是的樣子。
所以傅柯從結構主義那裡借用了廢除能動性這個觀念，而這與他廢除不僅是現代性，而且是現代關於人的觀念、關於人道主義的現代觀念的想法非常好地結合在一起。
現在值得詳細看看他的一些主要作品，因為許多這些抽象得難以理解的主題，當你把它們放到語境中時，會更容易理解。傅柯的作品中有一種非常諷刺、玩世不恭和古怪的東西，你必須在某種程度上喜歡它。他的第一本主要著作《瘋狂與文明》（Madness and Civilization），是對理性時代中瘋狂的研究，而這個觀念有一種尖銳的諷刺，因為當然，理性時代是康德的時代、是笛卡爾的時代、是偉大的理性主義思想家斯賓諾莎的時代。那麼傅柯想看的是什麼？不是理性的興起，不是理性的增長或自然科學的發展，也不是我們可以合理地歸因於進步發展的任何東西——相反，他想要看的是瘋狂，特別重要的是，他想看的是瘋狂的社會和語言建構。
這裡重要的是：為了擴展人類自由的領域，想要去除盡可能多的合法化的人類自由限制——其中一些限制將是過時的道德準則，將是舊式的政治強制。但還有另一個傾向在傅柯的工作中——譴責自然本身，試圖逃離自然，因為物理自然現實對人類自由的限制只是傅柯反對的又一個東西。換句話說，他想要擴展整個人類自由的領域，而這樣做的途徑是移除和去合法化任何聲稱自身置於自然之中的話語。
這是一個強大而非常重要的智識策略。換句話說，如果有人聲稱發達資本主義社會中的財富不平等是自然的，你要做的事是探究發達資本主義和財富差異分配的歷史發展，然後表明不，事實上，這不是來自自然，無論自然那是什麼，而是社會建構的——它是在偶然的歷史現實過程中被建構的。
那麼讓我們回想一下，回到瘋狂這個概念。傅柯所說的是，在理性時代——這個理性人道主義的時代、啟蒙運動自由興起的時代、人類能力領域擴展的時代——在啟蒙運動期間，當我們創造了瘋狂這個概念的起源時，真正發生的事情是我們在強制以前自由的人。換句話說，儘管思想史經常把瘋狂收容所的歷史和精神病學對瘋狂的診斷和治療的歷史視為一種進步的東西，一種人道的東西，一種道德上可取的東西，傅柯說不。當我們建構了這個瘋狂的社會建構、語言建構的概念時，我們所做的其實是強加了一種特定的強制，一種特定的意志權力——社會中某個階層對另一個階層的某種權力意志——然後我們發明了這個叫做瘋狂的虛假話語，還有瘋狂的話語，以及那種將人們關進瘋人院的合法化話語。
傅柯從歷史角度來看，說在啟蒙運動之前，在所謂的 1650 年到 1800 年——啟蒙運動真正蓬勃發展的時期——在那之前，我們有所謂對瘋狂的容忍，甚至對瘋狂的喜愛。他回顧並查看文藝復興時期的文本，他在這點上是正確的。如果你回頭看看伊拉斯謨，或者看看摩爾的《烏托邦》，你會發現瘋子或精神病患者是被當作運動的對象、玩笑的主題，但他們並沒有被以不體面的方式對待。瘋狂是一種常見的人類危險，也許，但沒有一種特殊話語用來基於社會效用將這些人關起來並剝奪他們的尊嚴。換句話說，在文藝復興時期，我們沒有建構起對瘋人的污名化和邊緣化的興趣——這是啟蒙運動的產物。
傅柯在這裡想要指出的是，啟蒙運動是隱藏的強制。被描述為理性興起、人類自由增長、人類與正義和善良的進步發展的東西，事實上是權力意志的掩護。所以傅柯所說的是，我們人為地和社會地建構了瘋狂這個概念，我們用它來強制特定種類的人出於特定的原因。現在顯然，我認為傅柯在回顧他自己的早期經歷。當你提到傅柯和他的分析師時，毫無疑問傅柯肯定比他那位分析師聰明得多，但他們之間無法溝通、某人試圖強制他的經歷，無疑幫助他形成了他的存在立場——那種有原則的拒絕被統治。所以這是一種勇敢和深思的哲學，儘管它有所有的古怪和病態元素。
現在，這是一本非常有影響力和重要的文本——《瘋與文明》，以及《臨床的誕生》——它們做了兩件事。首先，它催生了所謂的反精神病學運動。那些熟悉萊恩（R.D. Laing）和托馬斯·扎茲（Thomas Szasz）作品的人，他們都做出了非常重要的工作，我認為他們在精神病學的重新概念化方面非常富有成效和創造力——他們工作的來源和靈感正是傅柯的，至少是他早期的文本。他在學術圈內非常富有成果和影響力，他提出了知識分子似乎會被吸引的問題，這些問題對他們來說似乎非常富有成效和有用。這些結果是，他已經在各種你不會期望看到他的領域中進行了交叉施肥。此外，在實踐中，對被污名化為瘋狂的人進行去機構化的運動——這在過去的十或十五或二十年裡已經發生——在很大程度上來自傅柯的寫作以及沿著這些思路他所催生和產生的寫作。
現在，在花了一些時間討論瘋狂、討論臨床、討論精神病學中的強制元素之後，傅柯在 1966 年產出了他最伟大的作品，題為《事物的秩序》（The Order of Things），在法語中叫做《詞與物》（Les Mots et les Choses）。傅柯在這篇文本中所做的是一個非常深刻和艱難的文本。如果你第一次接觸傅柯，我不建議你首先去讀《事物的秩序》。讀一些像《瘋狂與文明》、《臨床的誕生》這樣的東西，會更平易近人一些，對初學者來說更合理。但傅柯在《事物的秩序》中處理了從大約 1500 年到現在的西方思想史，將其分為四個大致的時期，並特別談論了軟科學、人文科學以及它們隨時間變化的方式。他所做的是在經濟學中尋找變化的模式，在生物學中尋找變化的模式，在語言學中尋找變化的模式。那麼傅柯所做的就是分析這些領域中正在產生的著作和正在產生的思想，然後嘗試討論我們如何在歷史上社會地建構和重構這些領域，並看看這些轉變發生的方式是否存在任何同時性或關聯性。
他發現的情況是這樣的：在過去的 500 年左右，西方一直在四個基本認識框架（episteme）的主導之下。他所說的認識框架，在某些方面類似於黑格爾談到精神的各個階段時的意思——不同的階段、不同的看待世界的立場。另一種思考傅柯認識框架觀念的方式是，有點像一個語法或一個解釋的方式或一個概念網格，類似於托馬斯·庫恩的 paradigm 觀念。所以一個知識典範在任何時候都會主導，可能在知識中會有變異，它可能不是完全單一的，但它會覆蓋大部分領域。傅柯說，這些認識框架有四個，就像庫恩一樣，他說認識框架之間的斷裂不是由任何邏輯轉換結構產生的。這裡又是他與結構主義的另一個斷裂——結構主義要求我們有從一個結構轉變為另一個結構的規則。傅柯說不，歷史沒有組織得足夠好來做到這一點。相反，這些變化——從一個認識框架到另一個認識框架的轉變——僅僅是不連續的，從一個認識框架到另一個認識框架沒有結構轉換的規則。
這意味著什麼？那就是：我們幾乎得到了一種對黑格爾精神現象學的模仿，黑格爾試圖說服我們所有從一種觀點到另一種觀點的變化都是必要的， thesis 產生它的反 thesis，然後它們被綜合，然後我們再次繼續這個過程。我們從傅柯那裡得到的恰恰相反：不僅從一個認識框架到另一個認識框架的轉變是武斷的和不可預測的，而且兩者之間沒有任何必要的邏輯關聯。換句話說，不僅人類思想在歷史時間中的變化不構成一個進步的整體，而且在原則上是不可預測的，在原則上是任意或隨機轉換的。
如果你能想像看著一個萬花筒，然後稍微扭轉一下，然後任意改變你看到的圖案的組織——這有點像傅柯對歷史變化的觀念。他強調不連續性，強調脫節，他稱這些為認識論斷裂（epistemological breaks），他說認識論斷裂只是生活中的簡單事實，我們沒有辦法正式製定或公式化它們的工作方式。
現在，傅柯探究的四個認識框架是這樣分解的：
第一個是文藝復興認識框架，一直延續到大約 1650 年。他說那個認識框架或那個 paradigm 的關鍵是類比（analogy）的觀念。所有文藝復興時期的思維都基於類比的觀念，基於在兩個不同的事物中找到品質之間的聯繫，發現相同點並連接兩者。這是一個相對簡單、相對原始的舉動，就其目的而言，在當時是一個令人滿意的智識組織原則。但一旦我們進入啟蒙運動，我們就會改變那個組織原則，但出於任何好的理由。換句話說，像黑格爾這樣的人會希望我們相信，我們從以類比為中心的文藝復興時代轉向以分析為中心的啟蒙運動，這背後有一些必要的邏輯原因。但傅柯告訴我們的是，不，可能有偶然的歷史原因，但沒有一個使這成為必要或可預測的，沒有一個使這成為任何種類的智識進步——它只是接下來發生的東西。
那麼我們得到的是一系列西方心靈展望的漸進變化，但它們沒有內在的目的論，沒有任何東西將它們凝聚在一起。
在啟蒙運動之後——這大致在法國大革命時結束，當然到 1800 年——分析時代結束了。那麼我們在 1800 年到 1950 年之間得到的，在傅柯剛剛達到智識成熟、剛剛開始成為重要的智識人物、 1950 年前後的世界已經變化的時候，在現代性時期（1800-1950 年間）是這樣的：知識被合法化、政治被合法化、倫理判斷被合法化，都是通過參考所謂的整體化元敘事（totalizing meta-narrative）——某種巨大的話語，subsume 我們所有其他小話語。讓我給你一些整體化元敘事的例子：像是階級鬥爭作為所有歷史的動機力量——那將是現代主義的馬克思主義整體化元敘事。當馬克思主義者想要解釋為什麼他有一個特定的政治意見或道德意見或審美意見或歷史意見時，他會將其回溯到他所理解的歷史的整體化元敘事，即這一切都是階級鬥爭的一部分。一個類似的整體化元敘事也出現在弗洛伊德精神分析中——那裡的整體化元敘事將是心靈的水力系統。所有精神分析師對審美或倫理或政治或什麼所做的判斷，都會參考那個整體化元敘事，它包含並合法化所有其他敘事。
這個模式不是精神分析本身或馬克思主義本身，而是我們需要某個宏大的元敘事來合法化我們地方和特殊話語的觀念，這正是傅柯認為是現代世界的特徵。他認為現代世界在艾森豪威爾時代結束了——到 1950 年，現代性結束了，然後我們開始一個新階段。這個新階段，嗯，我們不要稱之為傅柯的時代，那可能有點太過了，但我們稱之為後現代性，這就是他對它的稱呼。而後現代性所包含的是這樣一個觀念：我們已經放棄了這些宏大的元敘事——這些合法化它們的東西，回指的是沒有人再相信的東西了。正因為如此，傅柯說，我們不能再像以前那樣使我們的道德或審美或政治判斷合法化了。實際上，在現代主義 outlook 的框架內，我們根本不能再使我們的道德或審美或政治判斷合法化了，因為既然現代主義者的合法化觀念是對元敘事的引用，一旦沒有元敘事的可能性，我們就失去了在現代主義意義上合法化的可能性。我們就像尼采說的那樣，在善惡的彼岸。
現在，傅柯在《事物的秩序》中展示這些認識論斷裂——這些在不可通約的知識組織方式和思考方式之間的跳躍——他已經得到的東西有點像康德的先天人類認知範疇。記住康德認為人類心智中內置了某些範疇，它們是固定的、永恒的，每個人都以相同的方式擁有它們——因果關係、空間和時間之類的東西。傅柯所做的是一個非常有趣的策略，他採用了那些先天範疇並將它們歷史化了。他說它們實際上不是先天的，它們在特定認識框架內是歷史偶然的。是的，在一個特定的認識框架內，你確實有某些概念結構施加在你身上，但那些概念結構是歷史決定的，是歷史偶然的，是社會建構的，我們可以社會地解構它們，我們可以不斷地走向其他東西。
所以他說的是，有一些規則我們都在遵循，但與康德不同的是，規則不會保持不變。這種流動性、放棄最終確定性的特點，是整個後現代立場的特徵，傅柯是這方面的出色典型。
在這部作品的結尾——這是一部非常令人不安的作品——《事物的秩序》的結尾，他談到了人的終結。他說，你必須這樣思考：現代關於人的概念需要一種內置於人類觀念中的二元論。一方面，我們有經驗的偶然性——我們生活在這個地方、在這個時間，我們有這些特定的可能性和我們身上的這些特定限制。同時，我們也假設在認識者和被認識者之間存在某种先驗的關係，我的世界經驗和我對世界的知識，嗯，兩者之間必須有某种合法化的聯繫。我可能對世界有真實的知識或錯誤的知識，有某种方式可以判斷這不是完全偶然的，不是完全武斷的或相對的。所以我們至少同時思考兩件事——至少這是現代主義者的想法。
傅柯說的是類似這樣的話：他說現代主義結束了，隨著現代主義的結束，他們對知識的 conception 、他們的基礎項目和他們對合法政治的 idea 、合法倫理都結束了。取而代之的是，我們得到的是那種知識模型的瓦解，其結果是我們失去了人類特有的那種概念。人在 1800 年到 1950 年間無疑是現代性特徵的那種人的概念，當我們放棄這些認識論、道德和政治項目時，我們的人的觀念被證明是偶然的，它是新的東西，我們可以同樣容易地擺脫它。
在他作品的結尾，他說這完全是可能的——我們正在見證人的廢除。這有點像不是一個戈德堡水壩，而是一個 Manor Demeron——這是人的黃昏。一旦我們放棄了基礎主義的觀念，一旦我們放棄了理性合法化倫理的想法，一旦我們放棄了政治中理性共識的想法，我們就必須放棄我們所構建的所有這些所依據的那個關於人類的概念。所以傅柯所做的然後是倡導廢除目前或普遍認為存在的人的概念。
現在從這裡，他出版了一本《知識考古學》（The Archaeology of Knowledge），擴展了他在《事物的秩序》中發展的許多想法。他在這裡所做的專注於話語實踐中的不連續性，並解釋和闡明了他在早期工作中使用的方法。所以這是一本方法論作品，同時也考察了知識的結構——這主要是一部認識論著作。
現在在他在這些認識論問題上工作了大約十年之後，他沉寂了一段時間，我想他在 70 年代在加州大學伯克利分校教書，然後他繼續下一個，也許是倒數第二的偉大作品：《規訓與懲罰》（Discipline and Punish），這是對刑罰和監獄史以及邊緣性社會建構觀念的探究。現在在許多方面，他對犯罪的態度與他對瘋狂的態度相似，如果你理解他如何處理其中一個，你就會理解他如何處理另一個。犯罪，像瘋狂一樣，是一個社會建構的範疇——它不指涉任何形而上學現實中的東西，比如在上帝的心中或之類的東西。相反，它指的是某些社會實踐，而這些社會實踐是強制的，儘管它們表面上是人道主義的。
他特別關注邊沁的的全景監獄（panopticon）觀念——邊沁是 19 世紀上半葉偉大的功利主義哲學家，他組織了這個被稱為全景監獄的新型、據稱更人道的監獄概念，在那裡囚犯可以通過被 constant surveillance 被 constant vigilance 監視的監獄長來被迫養成勤奮、規律、節儉、秩序、紀律的習慣。好的，這是一個監獄的特殊建築和一個與之對應的知識和社會的特殊建築概念。傅柯所做的是批評邊沁的全景監獄，批評他那個見多識廣的或啟蒙的刑罰學概念，理由是它不公正地限制了人類自由。傅柯反對整個犯罪範疇。我知道這聽起來可能有點瘋狂，也許確實是。但在一本傅柯的傳記中描述了一個很好的小場景：一個在法國的人試圖讓傅柯簽署一份請願書，一個廢除死刑的 general movement，他說是的，我會廢除死刑，我認為這是個好主意，讓我們擴展人類自由。他說，此外，我也寫了一封信給編輯，我相信是在某張報紙上，倡議廢除死刑，同時也廢除所有刑罰。換句話說，我們應該把監獄都打開。這可能聽起來像個笑話，但他是認真的，我不認為他能像尼采那樣提出任何其他論點。他真誠地相信所有的道德判斷和所有背後的政治強制，實際上是社會某個子集的任意權力意志。他說沒有任何可能的合法化話語可以為此提供依據。
現在這有點瘋狂，當然，那些參與這個反死刑運動的人盡力與他保持距離，但傅柯的關鍵點是，他不怕說出其他人有正當理由認為可恥的話。原因在於，他正在將他的這個人類自由項目、這個質疑和瓦解罪範疇的想法進行到底——瘋子或罪犯——他想要廢除它。他真的打算超越善惡。所以很難想像有比這更激進的尼采解讀。很難想像有哪個人能將他的信仰與他的實踐統一起來，至少在這方面，你必須欽佩他達到那種信仰與實踐統一性的程度。
現在他詳細描述了這種完美的刑罰制度的概念和所涉及的理念，包括空間分佈和活動控制、重複練習、精確的等級、規範判斷的內化化。但其要點是，這是資本主義社會創造溫順勞動力的一種方式。換句話說，這是一個社會控制的機制。在此之前，我們可能認為這個將人們送進監獄的過程有一些更真實的道德基礎，實際上這只是一個社會控制的機制。當然，所有社會控制機制，就像這個後現代時代的所有合法化項目一樣，不再被認真对待，不再是我們智識文化的重要組成部分。
所以傅柯的特點是，他願意將他對外部世界的批評、他對權力的批評和他對人類自由擴展的要求，帶到幾乎不可能更遠的地步。而他的最後一部作品《性意識史》三卷，是朝著這個方向的顯著舉動。因為他想要對我們理解性所使用的性、心理和其他範疇提出質疑。同時，在某種程度上，他正在去其他知識分子之前拒絕踏入的地方。換句話說，以前有誰從哲學角度，特別是從哲學立場，寫過像性這樣個人化和內在的東西的歷史？弗洛伊德接近，但用學術形式寫這樣的東西是非常困難的。
他所做的是這樣的：他考察了性的社會建構，因為你必須記住，既然傅柯致力於這樣一個觀念——社會建構邊緣性，而性在這種邊緣性的建構中將是一個大問題——那麼社會將建構性，社會將建構犯罪、瘋狂。他試圖將社會建構主義的觀念帶到盡可能遠的地方。其原因是因為這允許他每當我們關於社會及其權力建構世界的想法增加時，就會減少自然的領域。當我們減少自然的領域時，自然就不能再困擾我們了。我的感覺是，他在這部《性意識史》中試圖做的是論證自然的社會建構。換句話說，我認為他想要廢除物理外部世界強加給我們的限制。而我們這樣做的方法是，通過回顧並質疑我們用來建構我們自然觀念的範疇，並詢問那個自然觀念來自何處。
例如，在他的《性意識史》第一卷中，他考察了同性戀，因為這是他非常關心的問題。他是個同性戀者，我的意思是說是非常花哨的同性戀者。同時他也參與了 sadomasochistic 同性戀 subculture 。所以他特別願意把這些罪的觀念和罪的問題帶到盡頭。人們幾乎想知道傅柯是否發現了 subtle masochistic sexuality 有吸引力，或者他只是認為以那種方式犯罪的想法有吸引力。這很難判斷。他是這樣一個他自己的建構的 Creature，很難說他的內心傾向是什麼。
在他的《性意識史》中，他做了幾件事。首先，他斷定同性戀者是 19 世紀發明的，這是一個現代觀念。在此之前，沒有同性戀者。現在這可能與你對歷史的理解衝突，但傅柯的觀點是個有趣的想法：在現代時代之前、在 1800 年之前，有大量同性性行為。但那時它只是被歸入一組不同的範疇，用不同的方式思考。那時只有肉體的愉悅，它們可能有多種形式，但它們都是一個整體。同性戀和同性戀作為一個範疇，是 19 世紀歐洲的建構。所以他認為，雖然同性戀者在 1900 年或 1800 年之前有過同性性行為，但在建構同性戀者範疇之前，沒有任何東西與之對應。為什麼？嗯，如果你回想他不斷重複的對社會建構的強調——他想說的不僅是同性戀是社會建構的，而且異性戀也是社會建構的。實際上，整個性都是社會建構的。他所做的是減少我們曾經稱為自然的領域。換句話說，我傾向於說傅柯的作品，像這麼多當代法國思想，像這麼多後現代主義和後結構主義，是一個絕望的逃避自然的企圖。
想想這個：傅柯在死於愛滋病之前不久，完成了他的《性意識史》第二卷和第三卷，它們偏離了他在第一卷中給我們的計畫。其中一個明顯的變化是，這三卷《性意識史》中幾乎沒有提到女性。你不會認為這是可能的。女性是世界上的一半，也許對傅柯來說不是，但她們在經驗意義上是世界上的一半，任何真正想要寫性意識史的人，特別是性的社會和歷史建構的歷史，必須要注意我們所說的性的生物學起源和生物學基礎。這意味著我們最終會比他探究的更古老的歷史階層。他相當限制自己在古典古代、希臘和羅馬。但如果我們比那更回顧，我們可能會發現性並非完全由社會建構，在某種程度上可能是。但我的感覺是，傅柯被迫人為地限制了他的探究範圍。當像傅柯這樣偉大而變化多端的心智人為地限制他的探究範圍時，當有些事情他不想談論或思考時，我建議，就像弗洛伊德那樣，抵抗總是表明了問责的良心。而我認為他遇到的問題不僅僅是時間不夠，因為他在這些書的末尾快要死了。但此外，他找不到任何令人滿意的方式來處理女性的問題，他無法應對女性，他無法應對自然。
所以他給我們一個幾乎完全男性的性處理和一個幾乎完全社會的性處理。其後果是，當它產生的時候，是一個非常歪斜的、可能非常不充分的、可能是另一個人將在另一代人寫的性意識史的序言。我現在沒有太多時間了，我想涵蓋傅柯的一些批評，因為有很多。
第一個看起來最明顯的批評是，這傾向於一種強大的虛無主義。如果沒有什麼可以被合法化，那麼似乎解放和強制同樣可以接受。換句話說，哈貝馬斯實際上是那個指出傅柯這個問題的人。傅柯和哈貝馬斯之間有一次非常不愉快的相遇，就在傅柯去世前不久在巴黎。哈貝馬斯做了演講，傅柯也做了演講，他們在談論政治。哈貝馬斯只是直接問了他那個致命的問題，來自啟蒙運動的那個直截了當的問題。他說，傅柯教授，既然你倡導各種類型的有力政治改革——重新評估我們對瘋狂、犯罪、性、罪等等的 conception——你怎么可能你能夠在公共政策中肯定命題，肯定政治哲學思想，卻不對任何道德判斷給予肯定或否定？你怎麼能有一個不以自身合法化但確實合法化其他東西的政治？那會是什麼樣子？傅柯憤怒了，但什麼也沒說。後來他對他的朋友們說，那是啟蒙運動的敲詐。但這實際上是一個完全公平的問題，來自一個花費太多時間被縱容和寬容的人，即使他是在傳遞證據和邏輯的 balance 。
第二個從這裡出現的問題是，這種激进的歷史主義和社會建構主義。我看到它的優勢，因為它導致人類自由領域的擴展。但困難在於，它導致我們相信，自然要么完全獨立於我們的意志，要么完全依賴於我們或社會的意志。社會必須為其自然存在而建構它。就像包斯威爾博士一樣，我會說，我不用談論那個講台就能反駁它。所以我不相信講台和其他自然元素是社會建構的。
第二，最後，我們從這裡得到的最大問題是，傅柯所做的是構建了一種皮浪懷疑主義，它瓦解了所有對權威或義務的主張，而他在這個過程中所做的是有點模仿尼采的英雄風格。我願意這麼說，因為傅柯實際上活出了這種 extreme 和危險的哲學，我願意允許他擁有真正的 niche 和英雄主義。但他的追隨者——那些試圖用它來去合法化其他話語、同時合法化他們自己的話語的人——實際上已經把這從一種英雄虛無主義變成了一種 metooism，在那裡我們試圖去合法化他人的話語，而不以令人滿意的方式探究我們自己所構建的話語的基礎或缺乏基礎。