一位影響深遠却充滿爭議的哲學家
馬丁·海德格（Martin Heidegger）是二十世紀最具影響力、也最令人費解的哲學家之一。這種費解部分來自於他極為晦澀的書寫風格，部分來自於他特有的種種語言技巧與策略——這些手法在哲學史上可謂獨一無二，堪稱海德格專屬。這些語言上的操作，確實在相當程度上決定了他整個哲學計畫的走向與形態。
我們值得接觸並深入思考海德格的思想，因為他是二十世紀智識生活中諸多運動的源頭。就某些方面而言，存在主義可說是海德格的嫡子。海德格或許從齊克果那裡借用了一些核心觀念，但他才是將這些關懷重新鑄造為二十世紀話語的人。這種新話語最終影響了沙特、卡繆、梅洛龐蒂以及一大批法國與德國的思想家。若不先研究海德格，這些人物的著作往往難以接近。
從耶穌會神學院到哲學之路
海德格的生平背景相當引人入勝，這段經歷為我們理解他的智識活動提供了諸多線索。首先，他在職業生涯的起點曾是一名耶穌會神學院學生。這一事實足以說明他心智的特質、早年的思想習慣，以及這些習慣日後將如何以某種轉化的形式浮现——我可以說，這種影響也許只有我才相信，但恐怕並非虛言：成長於耶穌會神學院的經歷，對日後人生的影響是確實可察的。如果你曾接觸過任何耶穌會出身的人，想必會同意此言。而海德格則是將這種特質發揮到極致的人。當他進行任何一步哲學操作時，那一步往往是絕對的、彻底的，是試圖將某一思路推進到其所能抵達的最遠處——這也許正是整個經院哲學傳統的特徵。
除了神學院背景之外，海德格當年撰寫博士論文時選擇了鄧斯·司各脫（Duns Scotus）作為題目。任何讀過一些經院哲學、知道司各脫是誰的人，都會明白這篇博士論文有多麼艱深、多麼隱晦、多麼令人望而生畏。這不僅顯示了海德格心智的特質，也顯示了這位年輕學者那種「我能直截了當地解決難題」的智識野心。我自己是無論如何不會考慮去讀、更不用說去寫一篇關於司各脫的論文的——因此，誰若要承擔這樣的計畫，此人必然是那種在智識上幾乎無所畏懼的人。
《存在與時間》：海德格最偉大的著作
海德格的第一部、也許是最偉大的著作，於 1927 年問世，題為《存在與時間》（Sein und Zeit），意為「Being and Time」。當時他是胡塞爾的學生，這部作品發表於胡塞爾主編的《現象學年刊》上，並且獻給了埃德蒙德·胡塞爾。這裡頭明確存在著某種師生關係——既是學生與老師的關係，也是胡塞爾現象學與海德格所發展出的現象學存在論之間的某種概念關聯。
海德格本人並不承認自己是存在主義者，但這種否認僅在歷史意義上而非哲學意義上成立。眾所周知，他確實影響了沙特和卡繆等人。儘管他本人有所抗議，他在存在哲學領域的影響力卻是最大的——這與他那獨特而特有的哲學計畫（即構建一種存在論）的方向並不完全一致。
所謂存在論（ontology），這個詞源自希臘語。也許各位聽過關於柏拉圖的一些演講，知道存在論是關於「存在」的科學，或是關於存在的邏輯（logos of being）。希臘傳統中，存在論是某種奠基性的智識事業，而海德格試圖重振這一事業。無論能否達成，這都是一個極為大膽、令人望而生畏的智識野心——回到存在的科學，回到以大寫 B 開頭的「存在」本身。我不知道這在二十世紀是否具有說服力，或者是否真的可能。但海德格相信自己能夠認真对待這一計畫，這本身就是對他偉大智識野心的一種致敬——無論最終結果如何。
存在的問題：如何在語言中言說存在
那麼，海德格如何思考自己？他首先把自己視為一位存在論學者。但這隨即帶來了種種困難。首先，談論「存在」就像是試圖用牙齒去咬東西——換言之，關於存在你能說什麼？我們如何認識存在？我們應該使用什麼樣的程序來探究存在？也許這裡正好暗示了他與胡塞爾的淵源：你不能透過逐一調查桌子、椅子、聖誕樹來發現存在，也不能像研究外部世界的規律性法則那樣去發現存在。你要發現存在，必須透過某種內省的過程。這正是歐陸傳統把大家維繫在一起的因素之一——相較於外部世界，他們更關注內在的東西。這裡存在著一種明顯的反科學主義傾向，我稍後會回來談這個問題。
海德格想要做的事情，是發現存在。他對希臘哲學極為熟稔。事實上，他認為自亞里斯多德以降，人類思想可說是一路走下坡。基督教、羅馬人、啟蒙運動，都沒有為思想史做出太多貢獻。真正的高峰甚至在柏拉圖之前——在前蘇格拉底哲學家那裡。海德格試圖把我們強行拉回到前蘇格拉底思想那種原初的、成熟了的樸素狀態。這是一種相當奇特的思想方式，但他確實認為：透過將存在論這一問題擱置或消除，我們實際上降低了自己對自身與周圍世界的理解。他要從那種實際的、具體的、觸手可及的那類探究，轉向某種更為抽象、也更為模糊的東西。
柏拉圖洞穴寓言中的存在觀
在討論海德格及其存在論抱負時，另一個值得思考的維度是柏拉圖對存在的看法。柏拉圖在洞穴寓言中談到劃離線（divided line）時曾指出：存在並不像世界中的其他存在物。當我們上升到形式領域時，存在就像是光——它揭示了世界中的事物，但它本身並不是那些被揭示的事物之一。換言之，存在使我們能夠認識那些小的、具體的存在物——桌子、椅子、講台、地毯之類的東西。
我們所有人對「草是綠色的」、「講台是木頭做的」、「杯子是藍色的」這類日常用法都有某種直覺性的理解。所有這些「是」的用法，我們似乎都能明白。但問題在於：儘管我們知道這些「是」的局部與具體用法，我們卻並不知道「存在」究竟是什麼——我們不知道大寫 B 的「存在」是什麼，不知道是什麼將所有這些小的存在物團結在一起。這是因為存在本身並不像任何一個被存在所揭示的存在物。你可以跟上這個思路嗎？換言之，光與我們在房間裡看到的物體並不相同——這裡我只是打了個比方，因為我不知道如何從字面意義上以任何合理的方式來談論這個問題。但這個比喻確實揭示了這個觀念：大致說來，存在與我們經驗中的其他一切事物有著某種根本的不同。
海德格說：在糾纏於這個或那個具體實體之前，我們首先要做的，是把所有那些東西擱在一旁——在某種意義上將它們放入括號——然後讓我們來談談「存在」意味著什麼，我們如何認識存在，存在如何自我揭示。
方法論：從人類經驗出發
那麼，我們究竟要如何進行？存在究竟是什麼？
首先，海德格不想持有一種抽象的、形式化的存在觀。他想把存在與日常生活經驗聯結起來。這正是那種胡塞爾式的轉向——或者說是整個歐陸傳統的轉向。他說：從人類的角度、從你自己的角度來思考這個問題。現在，不要構建一套抽象体系，然後再用這套体系来裁剪你的世界經驗——而是要從你的經驗出發，從你的經驗中剔除那些不相關的東西、那些糟粕，以便最終獲得純金般的存在論知識。
海德格實現這一目標的方式，是建構一套關於人類存在的理論。他把人類存在稱為「此在」（Dasein）——這是個無法直接翻譯成其他語言的德語詞。海德格總是這樣做——此在、人類存在。作為一個人類存在物意味著什麼？此在是人類存在於世界的方式，它有限、偶然、不確定，它是一組心理狀態的集合——焦慮、內疚、罪惡感、焦慮——這種人類品質或人類實體的星座，並不像世界中的任何其他東西。它是存在向我們揭示的媒介或矩陣。換言之，你只能從人類存在的角度、或者說透過成為一個人類存在物的方式，來發現存在是什麼。我知道——你能看到這會變得多麼循環、多麼奇怪。我們將會有整章、甚至整卷的篇幅，談論存在如何與自身對話、如何將自身投射向存在的未來——這裡會有大量看似循環論證的論述。這是因為我們被困在內在宇宙（intracosm）之中，很難突破到外在宇宙（exorcism）。這正是歐陸哲學的阿基里斯之踵，是其典型的缺陷。
此在的三重結構：理解、情緒、論述
所以，我們要做的是探究此在——探究作為人類存在意味著什麼。而且我們要透過成為一個人類存在物、並以一種本真（authentic）的方式來進行探究。這意味著什麼？那就是：我們必須清除我們的幻覺，清除我們因世界上那些小小的、瑣碎的事件而產生的分心。讓你自己轉向內心，你將會發現你真正的自我、你真正的存在。你將從一種前反思的、非本真的、關注小的存在的狀態，轉向一種本真地關注存在本身的狀態。據我所見，人類擁有的唯一命令、唯一殘存的義務、我們在某種程度上有責任去做的唯一事情，就是本真地存在——勇敢地面對人類生命的現實，儘管我們可能發現這令人不快、困難、令人煎熬。如果這最終確實使我們上升到另一個層次的經驗與對世界的概念化，那麼海德格就對我們的自我認識做出了貢獻。
回想一下，我說過海德格想要把我們拉回到前蘇格拉底的初始狀態。德爾斐神諭告訴蘇格拉底和希臘人：「認識你自己」。歐陸計畫正是要認識你自己、轉向內心、發現作為一個人類存在物是什麼樣的。
當我們在偶然性與有限性中考察此在時，我們發現它有一種三重結構，那就是：理解（understanding）、情緒（mood）、論述（discourse）。
理解意味著，我們必須接受此在為我們提供並創造一個語境。換言之，作為一個人類存在物，就是讓你周圍的世界處於一種語境之中，並為它賦予意義，將你的經驗組織成某種整體性的形勢。而為了成為一個人類存在物，你就必須讓世界語境化。
此在所需的第二個要素是情緒。這裡的意思某種程度上並非毫不含糊、相當直白——快樂、悲傷之類的東西，我指的是我們心理狀態的那些情緒層面。試想一下：你能想像一個英美經驗主義者告訴我們，在哲學發展過程中最重要的事情之一是「情緒」這個觀念嗎？這與那種科學主義現實觀相去甚遠。而對海德格來說，這是生命的事實——也許正是一個事實，如果我們忽視它，就要付出抽象化並使我們對自我和世界的概念失去真實性的代價。
此在的第三個要素是論述的觀念。語言是此在的構成性要素。事物可以在言說中被建構、可以被理解，或者只在被言說時才能被理解，並因此受到我們情緒的影響。所以，日常的、去詩意化的語言，並不能揭示此在——它使我們麻木，使我們對存在的真正事實失去感知，並使我們陷入瑣碎之事。
你們中有誰知道艾略特的《四個四重奏》？他在那裡說過：「不是空洞的人，而是被種種分心之事弄得對分心之事麻木的人。」這是一行多麼美麗而可愛的詩句啊！在很大程度上，海德格正是要引導我們走向那裡。他說：我呼喚你回到你自己；我請你不要被種種分心之事搞得對分心之事麻木；不要讓世界上的那些瑣碎小事剝奪了你對大寫存在的關注。我要建議的是，大寫存在與上帝之間有著一種令人不安的強烈同源性——記住，他最初是一名德國神學家，或者說耶穌會神學家。好好想想吧。
這場對存在的追尋是神秘的，它以一些非常奇特的方式自我揭示，這也許正是二十世紀去人格化了的上帝形式。
海德格的立場與福音書的類比
海德格對存在的立場——讓我把這個觀念再往前推進一些——讓我聯想到福音書中那位富有的年輕人的故事。那位富有的年輕人非常善良，來到耶穌面前問：「我怎樣才能真正成為善良的人？怎樣才能真正有美德？」耶穌說：「去變賣你一切所有的，來跟從我。」海德格說的實際上與此驚人地相似。他說：去拋棄一切小的存在物——所有你經驗中的瑣碎之事——變賣你一切所有的，來跟從我。不，不是跟從海德格，而是跟從存在本身。這是意識清醒的人類在二十世紀唯一剩餘的義務。這是一個經過仔細打磨的神學版本，我懷疑正是如此。
《存在與時間》的結構與主題
《存在與時間》是一部非常艱難的著作，因為它並非一次性完整出版。出於各種學術上的湊合原因，海德格於 1927 年發表了這部著作。其中的理念是：自由必須贏得——自由不是被給予的，而是作為對此在的回應而努力的東西。你透過與此在的真實事實的對峙來贏得你的自由，來成為一個人類存在物，來讓你自己透過這種對峙來造就自己。
第一卷是某種存在的解釋學——這是《存在與時間》兩卷中的第一卷，分析的是我們也許可以稱之為男人或女人未被反思的存在狀態——他們仍然被小的存在和大的存在所困擾，仍然被對分心之事的沉溺搞得對分心之事麻木。他要提出的問題是：我們正在欺騙自己，我們在自我欺騙，我們把自己糾纏在那些實際上對我們並不重要的瑣事中，然後我們忽略了我們真正是什麼。眾所周知，在這個充滿偶然性與有限性的世界中，我們所能得到的極為有限。但至少對自己而言，我們有義務去成為我們現在所能成為的人。
在第一卷中，海德格分析了這種前反思狀態——在我們真正與「向死存在」（Dasein）對峙之前的狀態。原來，人類存在有三个方面，或者说此在具有一種三重結構。第一是「被拋狀態」（facticity）——在德語中是「Geworfenheit」，意為「被拋入世界」。我們沒有要求這個，對吧？在我們出生之前或在我們有意識之前，沒有任何人諮詢過我們，是否想要一個充滿人與物與對象與問題與事務的時空世界。我們就是被困在其中——這不是疾病，不是問題，它就是它本來的樣子。你不喜歡它？那就面對它。所以，被拋狀態——我們被投入一個並非由我們自己創造的世界，而我們讓自己忙於那些小小的、無關緊要的事情——這是一個既定事實。
此在的第二個要素是「存在性」（existentiality）。這個觀念包含了一層意思：為我們自己的目的而占有世界。我們獲取知識、獲取物品、獲取食物、獲取對我們有用的東西，並以實用的方式操縱它們。這是人類存在與周圍世界互動的一種非常實用的、非常實事求是的感覺。
此在最後一個品質，特別是這種前反思的品質，是「沉淪」（fallenness）——在德語中是「Verfallen」。最好的翻譯也許是：我們身上有什麼不對勁的地方，有某种根本的人類困境的匱乏——這是起始階段的人類處境。正是這一切給了海德格一些事情可做。
他想從他的前反思的、無意識的人類狀態開始，把我們推向對自身的意識。他不保證這會是令人愉快的，不保證這會是容易的，也不保證這會是容易理解的。但另一方面，你所從事的任何其他事情，如果不是那件事，就相對不重要了。一個人即使得到了整個世界，卻失去了自己的靈魂，又有什麼益處呢？我認為這至少有一隻腳踩在基督教神學裡。我認為海德格那種對存在的本真對峙的許多觀念，都是高度抽象的、耶穌會式的神學——去除神學化、去神聖化的神學。你保留了結構，卻拋棄了內容。
存在的三重結構：事實性、存在性、沉淪
事情會變得非常奇怪。我們有被拋狀態、存在性和沉淪。這種沉淪的處境，這種陷入幻覺之網、陷入由小的存在物組成的世界——這個轟轟烈烈、嗡嗡作響的混乱世界——這一切本質上並非真實。我們的現實在於大寫的存在，而非這些我們被迫面對的瑣碎分心之事。如果你總是在這種沉淪的處境中生活，在這種被剝奪的處境中生活，你就喪失了你真正成為人類的權利。成為人類，就是要按照世界本來的樣子來面對世界——是要成為一個願意處理人類生活真相的成年人，而不是被生活可能提供給我們的種種死胡同所分心或偏離。
想想這會導向什麼——這些人，或者說絕大多數人類，顯然都陷入了這種非本真的存在模式。而在二十世紀，這正是所謂「常人」（das Man）——大眾之人——的來源。但這意味著什麼？這意味著與成為個體相反，成為一種群體性的生物，缺乏反思、不善思考、不能自己與世界相遇。而他所能做的最好的一件事，也許——偉大的德國浪漫主義傳統——是迫使我們成為個體。如果你還記得那位偉大的哲學家齊克果，他當然是對海德格最有影響力的思想家之一。齊克果希望他的墓碑上只刻上自己的名字、出生日期和死亡日期，然後在下面寫：「那個人」。一個美麗而深刻的墓誌銘。海德格呼喚我們去做的，正是追隨齊克果——在成為個體這方面，以一種本真的方式去追隨他：你獨自面對存在，成為你可能成為的那個人。你若真的努力耕耘你的內在生活，也許也值得被稱為一個個體。
在海德格著作的第二卷中，他確實試圖勾勒出本真的存在是什麼樣子——我們如何真正與向死存在對峙，這會帶來什麼、會為我們做什麼。除此之外，他還詳細地、以某種非常特殊的方式，回顧了哲學史。他的回顧哲學史的目的，是要構建一部存在論的哲學史，並對先前各種存在論概念進行現象學的解構，以便為他自己的新大廈清理場地。
從根本上說，他說：我只保留前蘇格拉底的遺產，柏拉圖的大部分內容和亞里斯多德的一些內容。但亞里斯多德之後都是下坡路——我不想談論他們對存在或存在論的概念，那是浪費時間。我們已經走入了一條非本真的死胡同。人類自從開始與存在分離以來，幾乎無一例外地都沒有保持本真。尤其讓他關切的是尼采的指控——甚至不可能再談論存在了。我們稍後再談這個。但他的想法是，海德格想要強行把我們拉回到一個更早的、更純淨的狀態。這聽起來非常像回到伊甸園——也許我說錯了。這種沉淪的處境對我來說聽起來非常像罪，而且由於它是如此普遍，這讓我想起了原罪。但他明確否認這是原罪——也許我只是錯了。
從永恆的角度到時間的角度
我們進行這種現象學的解構，然後我們不再從永恆的角度（sub species aeternitatis）看世界，而是從時間的角度（sub species temporalis）看世界。換言之，我們要從人類存在的角度看世界，而非從上帝之眼的視角看世界。我們將會發現，世界會自我揭示，存在會自我揭示——這是一個非常奇特的矩陣，其中大部分都不怎麼令人愉快。
首先，如果你真的想與向死存在對峙——這是第二卷給我們的東西——你必須習慣「接受命運」（Amor fati）這個觀念，特別是接受你自己的死亡。死亡、焦慮、關切、恐懼，是海德格第二部著作的主題。請記住，這是好的那一面——你拥有这些反而更好，而非糾纏於所有那些可能讓你分心的事情。除此之外，良心（conscience）也將是第二卷中的一個重要元素。換言之，為了達到我們本真的存在，為了真正成為人類——顯然很少有人做到——我們必須面對死亡，我們必須認識到我們有一種良心，而且這是一種不可消除的東西。我們必須盡我們所能犧牲一切，變賣一切所有來追隨存在。
死亡的問題與時間性
死亡是一個有趣而重要的問題。與大多數哲學家不同，海德格似乎認為自己對死亡有一些明智的話要說。我個人的感覺是：儘管死亡是一個可怕的事實，是一個有意識的人在某些時候、或許總是在接觸並思考的事情，但儘管我自己也思考過這個問題，我仍然無法對這個話題說出任何明智的話。也許你可以，我很抱歉，但我做不到。關於死亡，你能說的其實很少。
另一方面，海德格想把它作為人類存在的視域來談論。如果你們當中有人讀過恩斯特·貝克爾的《死亡的否認》，那是對一個海德格式問題的通俗化。我們所有人，在日常生活中，都試圖說服自己：「我會永遠活下去的。我會永遠活下去的。」時間延伸到一個無限的視域——那是小的存在。不是，那是你在欺騙自己。實際上，我們所有人都必須意識到，時間並不是一個無限的視域。將時間視為時間 1 、時間 2 、延伸到無限的時間 n——這是從上帝的角度看時間，也是從我們那些科學家朋友的角度看時間。唯一的问题是，沒有任何人類生命是那樣經歷時間的。我們經歷時間的方式是完全不同的——我們把它經驗為我們可能性的視域。
所以，時間在此。現在你能明白他為什麼把書命名為《存在與時間》了吧？他想要研究存在，然後他想研究人類存在經驗的一些基本奠基——而這就是我們是時間性的存在這個事實。如果你想到艾略特在《玫瑰花園》中的「現在時間和過去時間」——令人驚訝的是，艾略特如此公開地是基督徒，而這否認了它的基督教，或者似乎對它漠不關心。但我認為有強大的基督教主題蘊含其中。所以，時間性——我們必須面對我們自己的死亡，這當然也是基督教的最偉大主題之一——這被揭示為唯一的命令。我幾乎要說，這一由良心向我們提出的要求，因為海德格在第二卷中談論人類良心，並說：你想成為一個人類存在物嗎？傾聽你的良心，因為良心是真实存在的事，是人類生活的主要事實之一，你知道你的良心告訴你去做什麼。變賣你一切所有的，來跟從我。不要被小的存在所困擾，搜尋那最終的、真正的、終極的存在。
良心把我們強行推向本真。良心譴責我們的非本真，譴責我們對存在的關注。海德格在這裡所做的，在很大程度上，是從哲學家轉變為先知——以令人驚訝的敏捷。當他呼喚你成為你自己，當他呼喚你傾聽你良心的聲音時，他聽起來更像是耶利米，而不是蘇格拉底——但我也許是錯的。
內疚、關切與人類處境
這種對我們自身有限性的本真對峙，是唯一能真正將我們帶離這種前哲學的、並不十分人類的狀態的事情。當我們對峙我們的此在時，這揭示了許多重要的問題，但其中最重要的之一是內疚、關切和焦慮的觀念。我傾向於說，與艾略特一樣，海德格認為人類處境是一種根本剝奪的處境。我們不是我們應當成為的樣子，我們不是我們可能成為的樣子。一旦我們面對我們自身的有限性，我們就面對了一個事實：我們對自己有我們永遠無法履行義務。
讓我們把這個問題仔細思考一下。首先，當我們對峙向死存在並發現自己處於大寫的存在而非小的存在之中時，有意識的主體的回應是德語所說的「Sorge」——在英語中通常譯為「關切」或「操心」。這至少涉及三件事，而這裡正是時間性要素發揮作用的地方。
首先，我們關切未來，這意味著此在、有意識的人類存在，將自身投射向未來。換言之，我們經歷世界的方式，不僅僅是此時此刻，而是我們將自身投射向未來。我們也將自身投射向我們自己的過去。將自身投射向未來會產生焦慮，幾乎是一種終極的恐懼感，因為我們必須面對一個事實：我們會走到盡頭，而我們不知道如何避免這一點——我們無法避免。
我們將自身投射向我們生命更早的部分，而一個有趣的事實是：我們無法避免內疚的經驗。我傾向於說，內疚是一種不舒服的確定性——即我們不是我們本可以成為的那個人。這是真的，海德格說得對。而且不僅如此，這是人類存在不可消除的一部分。任何科學理論，如果要么對此隻字不提，要么告訴我們不能談論它，那都是不可接受的。
所以，我們將自身投射向未來，我們將自身投射向過去，我們在當下對峙向死存在。而當我們在當下對峙我們的此在時，我們發現我們對大寫存在有一種我們尚未完全實現的自由潛能。這意味著以下事情：我們回顧我們的過去，意識到我們一直不是我們本可以成為的樣子；我們看看現在，意識到我們在認識存在方面、在本真地存在方面，並不像我們本可以的那樣自由和明智；我們展望未來，意識到有一個確定的時間視域。想想看——我們在未來看到我們自己的死亡來臨，而我們不知道它何時會發生。它會消滅我們所有的可能性，但它不會耗盡我們所有的可能性。換言之，從現在到我們死亡的時刻之間，有著極大的選擇空間，我們可以建構語境、可以進行計畫。問題是，我們不可能將它們全部完成。
這意味著，從現在到那個時刻之間，你必須選擇你要用你的生命做什麼。問題是，你將無法完成所有你想做的事情，或者如果你是一個永恆的存在，你本能做的事情。所以這意味著，你將無法實現你的一些可能性，而你欠你自己一筆你永遠無法償還的債務。我要說，這是一種宇宙性的內疚——當原罪被去除神學化時，它就變成了這個。這就是人類處境，如果我們試圖透過截斷現實、透過採用某種人文主義或實證主義的立場來逃避它——別擔心內疚，別擔心你靈魂的內部事實——結果是，你關注小的存在物，你倒退回到那種前本真、前哲學的狀態，海德格說你忽視它就要付出極大的代價。如果你想要成為人類，那就得有一個靈魂。而你想要有一個靈魂，那就得面對你經驗中某些不可消除的部分。有些問題你必須問，才能成為人類。困難的是，人類存在的困難在於，你被迫問一些沒有答案的問題。你繞不過去——你必須問存在的問題，即使完全不清楚這究竟是什麼意思，而且也完全不清楚答案是什麼，而且即使答案真的出現並握握你的手，你也很可能認不出它。
出於種種原因，這是晦澀之上的晦澀，堆疊在一起，再加上對人類生活現實的某種明顯而誠實的對峙。我認為，這種晦澀與明顯的奇怪組合，是二十世紀歐陸哲學的典型特徵。
良心與倫理
讓我們回頭看看良心的問題。此在要求我們要么我們要么我們以面對死亡而不是否認它來生活，這意味著倫理在某種意義上內爆了，唯一真正剩餘的義務是我們應當本真，而這最終意味著：你做什麼並不重要，重要的是你怎麼做。換言之，從現在到你死亡的時刻，你從事什麼計畫並不重要，重要的是你應當意識到你不會全部完成它們，而你必須決定哪些更好。這裡的困難在於，這非常容易直接滑向虛無主義。
海德格後來成為納粹。 1933 年，海德格由於與納粹主義的政治關聯而得以晉升。他的最偉大著作《存在與時間》發表在胡塞爾的《年刊》上，而胡塞爾是他的老師，書也奉獻給了胡塞爾。但是，胡塞爾是猶太人，所以從 1933 年開始，當胡塞爾被趕出學術生活時，海德格公開與胡塞爾切割。海德格最終占據了弗萊堡大學胡塞爾的教席。這聽起來像是「現象學的 карьеризм（careerism，事業心）」——但我可能是錯的。
這是一個特別不幸的情況，當那些聲稱對生命有特別深刻或重要或深刻見解的哲學家，以如此惡劣的方式讓我們失望時，不僅僅是令人不安的，而是讓我想要把他的其餘陳述用斜體印刷，並非常仔細地閱讀。在某種程度上，如果處於這種否認此在的前哲學狀態會讓我們行為良好，我傾向於說：我寧可愚蠢——那只是我一個人的想法。
存在、歷史性與「無」的思考
除了透過良心和存在這些媒介來對峙此在之外，人類存在的歷史性當然也是海德格極為關切的事情。我們處於某個特定的語境、某個特定的時間，而我們必須總是面向未來。特別是，當我們面向未來和我們自己的死亡和我們自己的結局時，我們必須做海德格所說的「思考無」（Denken des Nichts）。在英譯本中，「無」是大寫的，但在德語中所有名詞都大寫，所以我們沒有那麼個方便的方式。思考無是你能嘗試的最艱難的事情之一。我知道這聽起來像個笑話，但有很多很長的章節都在討論與「無」的相遇。它的意思是，「無」並不是虛無，而是虛無的源頭。我對此沒有清楚的觀念，也不知道思考「無」涉及什麼。我嘗試過，而它會把我們帶入各種類型的邏輯問題。海德格會說：好吧，那是你和你的邏輯的問題。去面對存在本來的樣子。我能理解為什麼像卡爾納普和維也納學圈這樣的實證主義者會發現這麼難以忍受——太多的模糊性和過度的自我放縱。這是，我認為，我們有正當理由想要在任何哲學建構中避免的事情之一。
納粹時期與戰後歲月
在納粹時期及戰後，海德格創作了部分最重要的作品。納粹主義對哲學有好客之道，這似乎是事實。他的影響力相當大，相當深遠。根據你看哲學的方式，也許不公平的是根據一個人的生活來判斷他的哲學輸出。但我可能傾向於說，他受到那個時代文化沙文主義的影響。他對語言有一些非常奇怪的看法——我不是在開玩笑。他持有一個觀點，認為哲學只能用德語來做。我知道這聽起來很搞笑，我可以想像維特根斯坦在九泉之下翻身又翻身地說：不，不，不，在任何語言中都可以。這是不正確的，但海德格有一種我會描述為神秘的或魔幻的語言觀，我認為這在他後期的作品中變得更加明顯，而且這使得一部晦澀而艱難的哲學變得加倍困難。
德語也許是唯一能夠進行哲學的語言，也許希臘語——當他心情好或者比較寬容的時候，他願意承認，也許哲學可以在希臘語中進行，在希臘，但在希臘語中，這樣就差不多完成了。你必須用希臘語做。
他在後期作品中所做的，是回應尼采關於存在論的反對意見。如果你還記得，尼采在十九世紀末說：我們關於存在的觀念已經消散成蒸汽和迷霧。海德格在他的《形而上學導論》中說：不，實際上，尼采是一個記錄儀，他看到了西方傳統的內在邪惡和錯誤，並看到它導向了這個想法——我們根本不能談論存在。他所做的，是向我們展示自希臘人以來整部哲學史的非本真性。所以他要把我們拉回到尼采之前的那個死角和死胡同，回到前蘇格拉底。
他對前蘇格拉底的欽佩當然與尼采共享，因為尼采也喜歡前蘇格拉底批評家。
戰後，海德格的作品繼續保持艱難，幾乎不可穿透。他把大部分時間花在分析前蘇格拉底上。有一套非常有趣的論文集叫做《Holzwege》，意思是「木頭小徑」或「林中小徑」。有趣的是，在德語中，木頭小徑有一個意思是死胡同。換言之，你走進樹林，各種小徑，但它們哪裡也不通。它們通向空無，通向死角。這是翻譯 Holzwege 的一種合理方式，可以說是死胡同、盲巷的邏輯或心靈對應物。這正是我們發現他處理前蘇格拉底的大部分內容的地方。有一篇關於阿那克西曼德的驚人的長篇論文——他是愛奧尼亞的自然哲學家之一——而且你可以從區區一行字中獲得驚人的 mileage 。畢竟我們只有阿那克西曼德唯一倖存的文字，而他輕而易舉就能寫出五七十頁。這是最精心、最不靠譜的、最自我參照的那種處理。所以他後期的作品比早期更難，但在許多方面是早期作品的延伸，關注存在，以及回到前蘇格拉底傳統中存在的那些來源。
到頭來，哲學企業的偉大範例不再是柏拉圖的對話錄，而變成了巴門尼德關於存在的詩。我不認為你們當中有多少人讀過巴門尼德關於存在的詩，讓我來幫幫你。
巴門尼德所說的是：我們必須思考並說，存在就是存在（being is）。他的意思是，存在論是人類的第一位和基本的關切。所有其他都從此而來。海德格試圖把我們拉回那個前蘇格拉底的純真狀態，而這方面的偉大典範將是巴門尼德——這位令人生畏的、艱難的、完全抽象的存在論創始人。
對海德格的批評
這裡有很多很多的問題。很難知道從哪裡開始，但讓我們試著從幾個角度來看待這個問題。
首先，海德格是如此不可穿透，以至於他經常接近自我 parody 。當他談論「無」、思考「無」、「無」不是 negates 而是 knots 時，我對這個「無」沒有清楚的認識。我發現它不是 negation，我發現了很多關於海德格的想法不是什麼。但我經常在如何将某個合理的謂詞附著到一個像「無」這樣的概念上有困難。關於「無」你能思考什麼？關於「無」你能說什麼？海德格似乎建議你能說相當多，但我不知道它實際上归结為什麼。
海德格的許多觀念，或者說他的著作的許多部分，都是精巧的雙關語和文字遊戲。讓我從德語中舉個例子。他說，我們對與此在相遇的感覺是「uncanny」，在德語中是「unheimlich」。他說，這種 uncanny 的感覺——在世界上認不清路——相當於在世界上沒有家的感覺。在德語中，「家」這個詞是「Heim」，所以當我們有這種 uncanny 的感覺時，我們感到「unheimlich」，意思是不像家、不在世界上有家的感覺。所以他把 uncanniness 、不確定性、焦慮、有點像在這個世界上沒有歸屬的感覺、對與存在聯結的渴望，全部混在一起。這種混亂的、糊塗的語言重疊，我們可能會認為這是海德格的一個大問題。但我也許會說，這也是他豐富性的來源。也就是說，事實上，他更關心聯想而非指涉，他喜歡這種混亂的重疊、這種語言的雙關語、這種文字遊戲，而且他以創造性的詞源學而聞名——當他不知道一個詞的實際歷史來源時，我認為他通常會編造一個，然後提供一些哲學論證來解釋為什麼只有他理解這個詞的真正來源，而世界上其他詞典學家都不理解。這種情況在他的希臘語處理中經常發生，在他的德語處理中也時常發生。
另一個出現的問題是道德、神秘主義和虛無主義的問題。這裡是我想對歐陸傳統提出一些根本性批評的地方。當你開始談論內在性，當你從談論外部事物的公共話語轉向你內心正在發生的事情時，困難首先在於，很難把這些東西用語言表達出來，很難以任何可理解的方式談論它。第二個問題是，虛無主義總是一種可能性。也許我們可以幾乎把虛無主義的定義說成是：一種與沉默無法區分的言論。我經常想，這種關於「無」的討論、我們與「無」的相遇，是一种非常老练的方式，實際上什麼也沒說。但那可能只是我一個人的感覺。
我的感覺是，他在語言上試圖做不可能的事情——太多的時間。同時，我認為與海德格相關的最有趣和最重要的困難，至少從我的角度來看，是這樣的：這團模糊的洞察、同義反覆、不可理解和新詞創造的混合物，是一種神學的變形。換言之，在我看來，海德格的存在，這場存在論的追尋，是把上帝排除在外的神學。我們崇拜自己，我們對自己有義務，而不是對神祇有義務，而我們對自己的一個義務是成為自己。這几乎接近不僅是唯我論，而是自我崇拜。什麼是崇拜？只有我——唯我論是所有這些體系中反复出現的偉大危險。為什麼？因為它們從內在開始，向外工作，而大多數都永遠出不來。這是大困難，總的來說，我認為這告訴我們一些關於這類哲學的東西。它在英美哲學世界中影響相對較小。當然，卡爾納普寫了一篇關於海德格部分內容的尖銳批評，他說：這是關於形而上學、或當你做形而上學時你的大腦發生了什麼的一個特別不愉快的例子。這是不可理解的廢話的最高點。卡爾納普發表了一篇非常不客氣的處理，你可以想象為什麼。科學家們不會想聽說 dread 、死亡之類的東西，桌子、椅子、原子和物理之類的東西。
在哪裡有影響？值得注意，在神學中。偉大的系統神學家保羅·蒂利希（Paul Tillich）——海德格是對的，他把它轉化為神學。想想看，我說他對海德格欠下的債是明確的。那些知道魯道夫·布爾特曼（Rudolf Bultmann）作品的人，「去神話化」基督教，這都是海德格——海德格 redux，他又回來糾纏我們了。他們只是把舊的神學問題轉化為海德格主義，然後再把海德格主義轉化為所謂的新神學問題。
結論：存在的沉默
因此，我建議，海德格思想中這個謎一样的「存在」，實際上可以輕易地被解讀為上帝的沉默。
這篇文章完整保留了字幕中的所有內容，包括海德格的生平背景、核心思想、《存在與時間》的結構與主題、對死亡的探討、與納粹的關聯、後期工作、批評與神學解讀，已經轉化為流暢的書面文章形式。