這份資料是亞當·斯密（Adam Smith）的經典著作《道德情操論》（The Theory of Moral Sentiments）第六版（1790 年）的內容。這本書探討了人類道德情感的起源、本質以及它們如何影響我們的行為和社會互動。
我們首先從本書的第一部分：論行為的合宜性（Of the Propriety of Action）入手，特別是第一篇：論合宜感（Of the Sense of Propriety）中的第一章：論同情（Of Sympathy）開始。這是理解斯密整個道德哲學體系的基石。
第一部分：論行為的合宜性
第一篇：論合宜感
第一章：論同情 (Of Sympathy)
亞當·斯密在《道德情操論》的開篇就提出了一個核心觀點：人類天性中存在著某些原理，使我們對他人的禍福際遇產生興趣，並將他人的幸福視為自身幸福的必要條件，即使我們除了目睹他人幸福的愉悅之外，無法從中獲得任何實質利益。這種原理最直接的體現便是「同情」(Sympathy)，或者更廣義地理解為「共感」或「設身處地的理解」。
斯密首先要挑戰的是一種當時可能存在的，或者說他認為需要澄清的觀點：人是全然自私的。他會說：「你看，不管我們怎麼說人類自私，但很明顯，我們心裡總有一些東西，讓我們會在意別人過得好不好。別人的開心會讓我們也覺得開心，別人的倒楣事兒會讓我們替他們難過，就算這事兒跟我們一點關係都沒有，我們也得不到任何好處，頂多就是看到他們開心，我們也跟著高興一下而已。」
這就像你看一部電影，裡面的主角遇到了大麻煩，你是不是會替他捏把冷汗？當他終於化險為夷，你是不是也會鬆一口氣，甚至有點小激動？這就是斯密說的那種「關心他人禍福」的本能。他特別提到「憐憫」或「同情」（pity or compassion），這是指當我們看到別人受苦，或者生動地想像到別人的苦難時，我們內心所感受到的那種情緒。斯密認為，我們會因為別人的悲傷而感到悲傷，這是一個非常明顯的事實，根本不需要舉例子來證明。這種情感，就像人類其他原始的情感一樣，並非只有善良和仁慈的人才有，即使是那些看起來最兇惡、最不守規矩的人，也不會完全沒有這種情感。想像一個最壞的壞蛋，看到一個無辜的小動物受傷了，他可能也會動一絲惻隱之心，這就是斯密的意思。
那麼，這種「同情」是怎麼產生的呢？斯密接著解釋，我們並沒有辦法直接鑽到別人的腦袋裡去感受他們的感受。我們不可能像感受自己的牙痛一樣，去感受別人的牙痛。就像他說的：「縱使我們的兄弟在受酷刑，只要我們自己安然無恙，我們的感官就永遠無法告訴我們他所遭受的痛苦。」我們的感官經驗，永遠是屬於我們自己的。那怎麼辦呢？
斯密說，我們是通過想像力（imagination）來達成同情的。我們會想像，如果我們處在對方相同的處境下，我們會是什麼感覺。這非常關鍵！我們不是直接感受對方，而是「想像」我們是對方。我們的想像力會複製我們自己感官的印象，而不是對方感官的印象。也就是說，當我們看到朋友摔倒了，很痛的樣子，我們會想像「如果是我摔成這樣，我會有多痛」，然後我們就會產生類似於疼痛的感覺，儘管程度上會比較輕微。
斯密舉了好幾個生動的例子來說明這個想像的過程。他說：「當我們看見一擊正要落在另一個人的腿或手臂上時，我們會自然地縮回自己的腿或手臂；而當這一擊真的落下時，我們在某種程度上會感覺到它，並且像受難者一樣受到傷害。」這就像你看球賽，球員要射門了，你可能會不自覺地也跟著做出踢腿的動作，或者緊張地屏住呼吸。
他又舉例說：「一群人觀看一個走軟索的舞者時，會自然地扭動、搖擺和平衡他們自己的身體，就像他們看到舞者所做的那樣，也像他們感覺到如果自己處於那種情況下必須做的那樣。」這說明了我們透過想像把自己放到對方的情境中，去體驗對方可能會有的感受和行動。
還有一個例子是關於生理反應的。斯密提到，有些身體比較纖弱、敏感的人，在街上看到乞丐暴露出來的瘡疤或潰瘍時，他們自己身體相應的部位常常會感到發癢或不舒服。他們對那些乞丐悲慘處境的恐懼和厭惡，之所以會特別影響到自己身體的某個部位，正是因為這種恐懼源於他們想像「如果自己就是那些乞丐，如果自己身體的那個部位也真的以同樣悲慘的方式受到影響，他們會遭受什麼樣的痛苦」。這種想像的力量之大，足以在他們虛弱的身體裡產生前面所說的那種癢或不舒服的感覺。即使是體格最健壯的人，在看到別人眼睛發炎時，也常常會感到自己的眼睛有明顯的酸痛感，原因也是一樣的；因為眼睛這個器官，即使在最強壯的人身上，也比身體其他任何部位（即使在最虛弱的人身上）都更為嬌嫩。
所以，同情的源泉是什麼？斯密總結道：「我們對他人痛苦的同感，其來源就在於此，即我們通過在想像中與受難者交換位置，從而理解或感受到他的感受。」這是一個非常主動的心理過程，需要我們運用想像力去「進入」他人的身體，彷彿在某種程度上與對方合而為一，從而對他的感受形成一些概念，甚至感受到一些雖然程度較弱，但性質上並非完全不同的情感。當對方的痛苦通過這種方式「帶入」我們自身，當我們的想像力將其「採納」並「化為己有」時，這些痛苦最終才會影響到我們，我們會因為想到他所感受到的而顫抖和戰慄。
斯密進一步闡明，這種「同情的感受」並不僅僅局限於痛苦或悲傷的情緒。他說：「無論主要當事者因任何客體而產生何種激情，每一個細心的旁觀者在想到他的處境時，內心都會湧現出類似的情感。」我們為悲劇或愛情故事中那些讓我們感興趣的英雄獲救而感到的喜悅，和我們為他們的困境而感到的悲傷一樣真誠；我們對他們痛苦的同情，並不比對他們幸福的同情更真實。我們會認同他們對那些在困境中未曾拋棄他們的忠誠朋友的感激之情；我們也會由衷地贊同他們對那些傷害、拋棄或欺騙他們的奸詐叛徒的憤慨之情。簡而言之，對於人心所能感受到的每種激情，旁觀者的情感總是與他通過設身處地想像受難者應有的情感相對應。
斯密在這裡對「同情」（sympathy）這個詞的用法做了一個重要的說明。他說，「憐憫」（pity）和「同情」（compassion）這兩個詞通常被用來特指我們對他人悲傷的同感。而「sympathy」這個詞，雖然其原始意義或許與前兩者相同，但在當時（斯密的時代），已經可以在不失其恰當性的情況下，用來指稱我們對任何一種激情的同感。這是一個重要的概念延伸，因為它表明斯密的道德情感理論是建立在對人類所有情感的普遍共感能力之上的，而不僅僅是對負面情感的反應。
接下來，斯密討論了同情產生的更細微的機制。有時候，同情似乎僅僅是看到另一個人某種情緒的表情就直接產生了。某些激情，在某些場合下，似乎可以瞬間從一個人「傳染」到另一個人，甚至在我們知道是什麼原因激起主要當事人的這種激情之前。例如，一個人的喜怒哀樂強烈地表現在面容和姿態上時，會立刻讓旁觀者感受到某種程度類似的痛苦或愉快的情緒。一張微笑的臉，對每個看到它的人來說，都是一個愉快的景象；反之，一張悲傷的臉則令人沮喪。
然而，斯密提醒我們，這種直接的「情緒傳染」並非普遍適用於所有激情。有些激情的表現不僅不會激起任何同情，反而會在我們了解其起因之前，使我們對其產生厭惡和反感。例如，一個憤怒的人的狂暴行為，更有可能激怒我們去反對他本人，而不是反對他的敵人。因為我們不了解他被激怒的原因，我們無法設身處地地體會他的處境，也無法想像出任何類似於那種激情的感受。但是，我們卻能清楚地看到那些被他遷怒的人的處境，以及他們可能會遭受這個暴怒對手何等猛烈的攻擊。因此，我們會很容易地同情他們的恐懼或憤慨，並立刻傾向於站在他們一邊，反對那個看起來對他們構成如此大威脅的人。
那麼，為什麼悲傷和喜悅的表情能直接引發我們類似的情感，而憤怒的表情卻不能呢？斯密解釋說，這是因為悲傷和喜悅的表情會讓我們聯想到那個表現出這些情緒的人遭遇了某種好運或厄運。對於這些激情而言，這種模糊的聯想就足以對我們產生一些微小的影響。悲傷和喜悅的效果終止於感受到這些情緒的人本身，它們的表達不像憤怒的表達那樣，會讓我們想到還有其他我們關心並且其利益與他相對立的人。因此，關於好運或厄運的一般觀念，會使我們對遭遇此事的人產生一些關切；但是，關於挑釁的一般觀念，卻不會激起我們對受到挑釁而憤怒的人的任何同情。斯密認為，自然似乎教導我們要更加不願意介入這種激情（憤怒），並且在了解其原因之前，傾向於反對它。
因此，即使是我們對他人悲傷或喜悅的同情，在我們了解其原因之前，也總是極其不完美的。一般的哀嘆，如果只表達受難者的痛苦而沒有說明任何具體情況，那麼它所產生的更多的是一種想要了解他處境的好奇心，以及一些同情他的傾向，而不是任何非常明顯的實際同情。我們問的第一個問題總是：「你遭遇了什麼事？」在這個問題得到回答之前，雖然我們會因為對他不幸的模糊想法而感到不安，更會因為不斷猜測他可能遭遇了什麼而折磨自己，但我們的同感並不是很強烈。
由此，斯密得出一個非常重要的結論：「同情，因此，與其說是由於看到激情而產生的，不如說是由於看到激起激情的情境而產生的。」（Sympathy, therefore, does not arise so much from the view of the passion, as from that of the situation which excites it.）這句話非常關鍵。我們的同情心，更多地是被「情境」所觸發，而不是單純地被「情緒的表露」所觸發。
斯密進一步舉例說明，我們有時候會為另一個人感受到一種他自己似乎完全沒有感受到的激情；因為當我們設身處地為他著想時，那種激情會從我們的想像中湧現，儘管在他的現實中並未如此。我們會為另一個人的厚顏無恥和粗魯無禮而臉紅，儘管他本人似乎對自己的不當行為毫無察覺；因為我們不禁會感受到，如果我們自己也做出如此荒謬的行為，我們會是多麼地窘迫和狼狽。
他還提到一個極端的例子：在人類可能遭遇的所有災難中，喪失理智（瘋癲）對於那些尚存一絲人性的人來說，顯然是最可怕的。他們懷著比對任何其他不幸都更深的憐憫來看待人類這種最終的悲慘狀態。但是，那個處於這種狀態的可憐人，或許正在又笑又唱，完全沒有意識到自己的悲慘。因此，旁觀者在看到這樣一個景象時所感受到痛苦，不可能是受難者任何情感的反映。旁觀者的同情心，必定完全來自於考慮到「如果他自己也淪落到同樣不幸的境地，並且——這或許是不可能的——同時還能用他現在的理智和判斷來看待這種處境，他自己會感受到什麼。」
類似地，一位母親聽到她在病痛中呻吟的嬰兒無法表達自己的感受時，她心中的痛苦是什麼樣的呢？在她對嬰兒所受痛苦的想像中，她把嬰兒實際上的無助，與她自己對那種無助的意識，以及她自己對疾病未知後果的恐懼結合起來；並從所有這些因素中，為她自己的悲傷，構成了最完整的痛苦和不幸的景象。然而，嬰兒感受到的只是當下的不安，這種不安絕不會很大。至於未來，嬰兒是完全有保障的，並且在他那種無憂無慮和缺乏遠見的狀態下，擁有一種對抗恐懼和焦慮的解藥——而恐懼和焦慮正是人類心靈最大的折磨者，當他長大成人後，理性和哲學將徒勞地試圖防禦它們。
最後，斯密將同情的概念推向了一個更為抽象和深刻的層面——我們對死者的同情。他說，我們甚至會同情死者，並且忽略了他們處境中真正重要的東西，即等待著他們的那個莊嚴的未來，我們主要被那些觸動我們感官，但對他們的幸福卻沒有任何影響的情況所影響。我們認為，被剝奪陽光，被隔絕於生命和交談之外，被安置在冰冷的墳墓中，成為腐敗和蛆蟲的獵物，不再被這個世界所思念，而在短時間內從他們最親愛的朋友和親人的情感中，甚至記憶中被抹去，這是非常悲慘的。我們想像，對於那些遭受了如此可怕災難的人，我們無論如何同情都不為過。當他們面臨被所有人遺忘的危險時，我們同感的致敬似乎加倍地應當給予他們；並且，通過我們為他們的記憶所舉行的徒勞的榮譽儀式，我們努力為了我們自己的悲傷，人為地保持我們對他們不幸的憂鬱記憶。我們的同情無法給予他們任何慰藉，這似乎更增加了他們的災難；而想到我們所能做的一切都是徒勞的，想到那能減輕所有其他痛苦的——他們朋友的遺憾、愛和哀悼——卻無法給予他們任何安慰，這只會加劇我們對他們悲慘的感受。
然而，斯密指出，死者的幸福，最確鑿無疑地，並不受這些情況中的任何一種所影響；也不是對這些事情的想法能夠擾亂他們安息的深沉安寧。那種想像力自然地歸因於他們狀態的淒涼和無盡的憂鬱的想法，完全來自於我們將他們身上發生的變化，與我們自己對那種變化的意識結合起來，來自於我們將自己置於他們的處境，來自於我們——如果我可以這麼說的話——將我們自己活生生的靈魂安置在他們毫無生氣的軀體中，並由此想像在這種情況下我們的情感會是什麼。正是由於想像力的這種錯覺，我們對自己死亡的預見才如此可怕，也正是那些在我們死後無疑不會給我們帶來任何痛苦的情況的想法，才使我們在活著的時候感到痛苦。而由此產生了人性中最重要的一個原則——對死亡的恐懼，它是幸福的最大毒藥，但也是對人類不公正行為的最大約束，它在折磨和屈辱個人的同時，也保護和維護著社會。
通過以上層層深入的分析，斯密為我們揭示了「同情」這一基本道德情感的複雜運作機制。它不是簡單的情緒感染，而是一個基於想像力的、主動的設身處地的過程。它不僅關乎悲傷，更關乎所有類型的情感。同情的強度和性質會受到我們對情境的理解、與當事人的關係、以及激情本身的社會可接受性等多種因素的影響。更重要的是，斯密指出，這種同情機制，即使在面對如死亡這樣看似無法產生直接情感互動的對象時，依然通過想像力的「錯覺」發揮作用，並深刻地影響著人類的心理和社會行為。
到這裡，我們已經詳細解釋了斯密關於「同情」的初步論點。這僅僅是《道德情操論》龐大體系的一個開端。在後續的章節中，斯密將會基於「同情」這一核心概念，進一步闡釋我們如何評價他人情感的合宜性、行為的功過，以及良心和正義感的形成等等。這一章的內容已經超過三千字，我想我們可以先停在這裡，如果您覺得這樣的解釋方式符合您的要求，我將繼續按照書的脈絡，為您解釋後續的主要論點。好的，我們已經對亞當·斯密《道德情操論》中關於「同情」的 foundational（基礎性）論點進行了第一部分的闡釋。現在我們繼續沿著《道德情操論》第一部分：論行為的合宜性（Of the Propriety of Action）的第一篇：論合宜感（Of the Sense of Propriety）的脈絡，深入探討接下來的章節。
第二章：論相互同情的愉悅 (Of the Pleasure of mutual Sympathy)
在闡釋了「同情」是如何運作的之後，斯密緊接著探討了一個與之相關且極為重要的現象：相互同情（或相互共感）本身會給我們帶來愉悅，而缺乏這種相互同情則會令我們感到痛苦。 這不僅解釋了我們為什麼渴望他人的理解和認同，也為後續討論道德判斷的標準奠定了情感基礎。
想像你興高采烈地跟你的好朋友分享一件天大的喜事，比如你考試得了第一名，或者你贏得了一場重要的比賽。如果你的朋友聽了之後，也由衷地為你感到高興，拍著你的肩膀說：「太棒了！真為你驕傲！」你是不是會覺得更加開心，彷彿快樂加倍了？反過來，如果你朋友只是冷冷地「喔」了一聲，或者面無表情，你是不是會覺得心裡有點不是滋味，好像一盆冷水潑下來，原本的興奮勁兒也減了大半？
斯密觀察到的就是這種現象。他說：「無論同情的原因是什麼，或者它是如何被激起的，沒有什麼比在他人身上觀察到與我們自己內心所有情感的同感更讓我們高興的了；也沒有什麼比看到相反的情況更讓我們震驚的了。」換句話說，當別人和我們「心有戚戚焉」的時候，我們會感到非常愉悅；而當別人對我們的感受無動於衷，甚至表示反感時，我們會感到非常難受。
斯密反駁了那些試圖用「自愛」（self-love）來解釋這種愉悅和痛苦的觀點。有些人可能會說，我們之所以高興別人認同我們的情感，是因為這意味著他們會幫助我們；我們之所以因為別人不認同我們而難過，是因為這意味著他們可能會反對我們。斯密認為這種說法站不住腳，因為這種愉悅和痛苦的感受往往是瞬間產生的，而且常常發生在一些非常微不足道的小事上，根本不可能涉及到如此深思熟慮的利己考量。他舉例說，一個人費盡心思講了個笑話想逗樂大家，結果環顧四周，發現除了他自己，沒人發笑，這時他會感到非常尷尬和沮喪（mortified）。相反，如果全場哄堂大笑，他會感到非常高興，並且把這種情感上的一致視為最大的讚賞。顯然，這種瞬間的尷尬或高興，不太可能是因為他想到大家會不會因此而幫助他或反對他。
那麼，這種愉悅感是否僅僅是因為別人的同情增強了我們原有的情感呢？比如，大家一起笑，讓我們的笑聲更響亮，從而更開心？或者，沒有得到同情，讓我們感到失望，從而更痛苦？斯密承認，這確實有一定道理。他舉例說，當我們讀一本書或一首詩，已經讀了很多遍，自己讀不再覺得有趣了，但如果讀給一個同伴聽，我們仍然能從中找到樂趣。因為對同伴來說，書或詩的內容充滿了新奇感，我們會感受到他因此而產生的驚奇和讚賞——這是我們自己已經無法再感受到的。我們會從他的角度來看待書中呈現的觀念，而不是從我們自己的角度，我們會因為同情他的樂趣而感到愉悅，這也反過來使我們自己的樂趣更加生動。反之，如果同伴對此不感興趣，我們會感到掃興，也就不想再讀給他聽了。
斯密指出，公司裡的歡笑確實能使我們自己的歡笑更加活躍，而他們的沉默也確實會讓我們失望。但是，這並不是我們愉悅或痛苦的唯一原因。他人情感與我們自身情感的這種「一致性」（correspondence）本身，就是一種愉悅的來源；而缺乏這種一致性，本身就是一種痛苦的來源，這無法僅僅用情感的增強或減弱來解釋。 朋友們對我喜悅的同情，確實可以通過使那份喜悅更加生動而給我帶來快樂；但是，如果他們對我悲傷的同情僅僅是為了使那份悲傷更加強烈，那它就不可能給我帶來任何安慰了。然而，事實是，同情既能使喜悅更加生動，也能減輕悲傷。 它使喜悅更加生動，是因為它提供了另一個滿足感的來源；它減輕悲傷，是因為它將幾乎是那個時候內心唯一能感受到的愉悅感注入其中。
這就引出了一個非常有趣的觀察：我們往往更急於向朋友傾訴我們不愉快的情感，而不是愉快的情感；我們從朋友對前者（不愉快情感）的同情中獲得的滿足感，甚至超過對後者（愉快情感）的同情；並且，我們對缺乏這種同情感到更加震驚。
想像一下，當一個遭遇不幸的人找到了一個可以傾訴悲傷的對象時，他們是多麼如釋重負啊！他們似乎通過對方的同情卸下了一部分痛苦：我們可以恰當地說，對方分擔了他們的痛苦。對方不僅感受到了與他們所感受到的同類的悲傷，而且彷彿從他們身上分走了一部分，對方所感受到的似乎減輕了他們所感受到的重負。然而，通過訴說自己的不幸，他們在某種程度上也重新體驗了那份悲傷。他們喚醒了記憶中那些引發他們痛苦的情境。他們的眼淚因此比以前流得更快，他們更容易沉溺於悲傷的所有軟弱之中。然而，他們卻在所有這一切中感到愉悅，並且很明顯地，因此而得到了慰藉；因為對方同情的甜蜜，遠遠超過了那份為了激起這種同情而被他們重新激發和更新的悲傷的苦澀。相反，對不幸者最殘酷的侮辱，莫過於顯得輕視他們的災難。對我們同伴的喜悅顯得無動于衷，僅僅是失禮；但當他們向我們訴說他們的苦難時，我們卻不板著臉，那就是真實而粗魯的無情了。
斯密還比較了我們對愛和憤慨這兩種情感的同情需求。愛是一種愉快的情感，憤慨則是一種不愉快的情感。因此，我們並不像渴望朋友認同我們的憤慨那樣，急切地渴望他們接納我們的友誼。如果他們對我們可能受到的恩惠顯得不太在意，我們可以原諒他們；但如果他們對我們可能遭受的傷害顯得漠不關心，我們就會失去所有的耐心。我們也不會因為他們不加入我們的感激而生氣，程度遠不如我們因為他們不同情我們的憤慨而生氣。他們可以輕易地避免成為我們朋友的朋友，但很難避免成為我們敵人的敵人。我們很少會因為他們與前者（朋友的朋友）為敵而感到憤慨，儘管因此我們有時可能會裝模作樣地跟他們鬧彆扭；但如果他們與後者（敵人的敵人，即我們的敵人）友好相處，我們就會跟他們大吵大鬧。愛和喜悅這些愉快的情感，不需要任何額外的愉悅就能滿足和支撐內心。而悲傷和憤慨這些痛苦而令人不快的情感，則更強烈地需要同情這種治癒性的慰藉。
不僅如此，就像主要當事者會因為我們的同情而高興，因缺乏同情而受傷一樣，我們這些旁觀者，似乎也會因為能夠同情對方而高興，因無法同情而難過。我們不僅跑去祝賀成功者，也跑去安慰受難者；而且，與一個我們內心所有激情都能完全同情的人交談所帶來的愉悅，似乎足以彌補因看到他的處境而影響我們的那份悲傷的痛苦。相反，感覺到我們無法同情對方總是令人不快的，我們非但不會因為免除了同情的痛苦而高興，反而會因為發現無法分擔他的不安而感到難受。如果我們聽到一個人高聲哀嘆他的不幸，而這些不幸，在我們設身處地為他著想之後，感覺並不會對我們產生如此劇烈的影響，我們會對他的悲傷感到震驚；並且，因為我們無法進入他的情感，我們會稱之為懦弱和軟弱。另一方面，看到另一個人因為一點點好運而過於高興或過於得意忘形（我們稱之為得意忘形），也會讓我們感到不快。我們甚至會因為他的喜悅而感到不悅；並且，因為我們無法跟上他的節奏，我們會稱之為輕浮和愚蠢。如果我們的同伴對一個笑話笑得比我們認為值得的（也就是說，比我們自己感覺能笑出來的程度）更響亮或更久，我們甚至會不高興。
這個論點的核心在於，「相互同情」本身就是一種強烈的社會黏合劑和情感需求。 它解釋了為什麼我們如此看重人際關係中的理解、共鳴和情感支持。當我們的情感得到他人的呼應時，會產生一種深刻的愉悅感，這種愉悅感不僅僅是對原有情感的放大，更是一種因情感連結而產生的新的、獨立的快樂。反之，情感上的孤立或不被理解，則會帶來痛苦。斯密強調，這種對相互同情的渴求，以及從中獲得的愉悅，是人類社會性的重要體現，也是我們進行道德判斷和形成道德情感的重要心理基礎。當我們說一個行為是「合宜的」，很大程度上就意味著旁觀者能夠同情行為者的情感和動機。而這種同情的過程，以及相互同情所帶來的愉悅，驅使著我們去尋求與他人情感上的一致，並調整自己的行為以期獲得這種一致。