好的，我們現在進入羅素《哲學問題》的第八章 〈先驗知識是如何可能的〉 (How A Priori Knowledge Is Possible) 。在上一章，我們確立了存在一些「先驗知識」，例如邏輯原則和數學命題，它們的真理性不依賴於經驗證明，卻是我們經驗知識得以可能的基礎。這就引出了一個核心的哲學難題：既然我們所有的「經驗」都是關於「個別的、特殊的事物」，那麼我們是如何獲得這些關於「普遍的、必然的」真理的知識呢？這正是德國哲學家伊曼努爾·康德 (Immanuel Kant) 所提出的核心問題，羅素在本章將首先介紹並批判康德的解決方案，然後引向他自己的思考方向。
羅素首先肯定了康德作為現代哲學巨匠的地位。康德最獨特的貢獻是發明了他所謂的「批判哲學」(critical philosophy) 。這種哲學將「存在各種知識」這個事實作為一個「既定數據」(datum)，然後探究這些知識「如何成為可能」，並從對這個問題的回答中，推導出許多關於世界本性的形上學結果。羅素對這些形上學結果的有效性表示懷疑，但他認為康德至少有兩點值得稱讚：
- 他察覺到我們擁有並非純粹「分析的」(analytic) 的先驗知識。 所謂「分析的」命題，指的是其反面會導致自我矛盾的命題。
- 他彰顯了知識論在哲學中的重要性。
在康德之前，人們普遍認為任何先驗知識都必須是「分析的」。什麼是分析命題呢？羅素舉例說明：如果我說「禿頭的男人是男人」，「平面圖形是圖形」，「糟糕的詩人是詩人」，我做的都是純粹的分析判斷。這些命題中，被談論的「主詞」(subject) 已經被賦予了至少兩個屬性，其中一個被挑選出來斷言於它。這類命題是「瑣碎的」(trivial)，在現實生活中除了演說家為詭辯鋪路外，幾乎不會被說出來。它們之所以被稱為「分析的」，是因為「謂詞」(predicate) 僅僅透過「分析主詞」就可以得到。在康德之前，人們認為所有我們可以先驗確定的判斷都是這種性質的：在所有這些判斷中，謂詞只是主詞的一部分。如果是這樣，那麼如果我們試圖否認任何可以先驗知道的東西，就會陷入明確的矛盾。「禿頭的男人不是禿頭」就會同時斷言和否認同一個人的禿頭，因此會自相矛盾。因此，根據康德之前的哲學家，斷言「沒有什麼東西可以同時擁有和不擁有某個特定屬性」的「矛盾律」，就足以確立所有先驗知識的真理性。
然而，先於康德的休謨 (Hume, 1711-76) 接受了關於先驗知識構成要素的通常觀點，卻發現，在許多先前被認為是分析的案例中，特別是在「因果關係」的案例中，其聯繫實際上是「綜合的」(synthetic) 。在休謨之前，至少理性主義者認為，只要我們有足夠的知識，結果就可以從原因中「邏輯地推導」出來。休謨論證說——現在普遍認為是正確的——這是不可能的。因此，他推斷出一個遠更具懷疑性的命題：關於因果聯繫，沒有什麼是可以先驗知道的。在理性主義傳統中受教育的康德，對休謨的懷疑主義深感不安，並試圖找到答案。他察覺到，不僅因果聯繫，而且所有「算術和幾何的命題」，都是「綜合的」，即「非分析的」：在所有這些命題中，對主詞的任何分析都無法揭示謂詞。他常用的例子是命題「7 + 5 = 12」。他非常正確地指出，7 和 5 必須「放在一起」才能得到 12：12 的觀念並不包含在 7 或 5 之中，甚至也不包含在將它們相加的觀念之中。「12」這個謂詞為主詞「7+5」添加了新的信息，而不是僅僅分析主詞已有的信息。因此，他得出結論：所有純粹數學，雖然是先驗的，卻是「綜合的」；這個結論提出了一個新的問題，他試圖找到解決方案。
康德在其哲學開端提出的問題，即「純粹數學是如何可能的？」是一個有趣且困難的問題，任何非純粹懷疑主義的哲學都必須找到某種答案。純粹經驗主義者的答案，即我們的數學知識是從特定實例中透過歸納得出的，我們已經看到是不充分的，原因有二：第一，歸納原則本身的有效性不能透過歸納來證明；第二，數學的普遍命題，例如「二加二總是等於四」，顯然可以透過考慮「單個實例」而被確定地認識，並且不會因為列舉了其他發現它們為真的案例而增加任何確定性。因此，我們對數學（以及邏輯）的普遍命題的知識，必須以不同於我們對經驗概括（例如「所有人都會死」）的（僅僅是可能的）知識的方式來解釋。
問題之所以產生，是因為這類（先驗的）知識是「普遍的」，而所有「經驗」都是「特殊的」。我們似乎能夠預先知道一些關於我們尚未有任何經驗的特定事物的真理，這看起來很奇怪；但邏輯和算術將適用於這些事物，這一點很難懷疑。我們不知道一百年後倫敦的居民會是誰；但我們知道，他們中的任何兩個人和另外任何兩個人加起來將是四個人。這種能夠預測我們沒有經驗的事物的事實的明顯能力，確實令人驚訝。
康德對這個問題的解決方案，儘管在羅素看來是無效的，卻很有趣。然而，它非常困難，並且不同的哲學家對其有不同的理解。因此，羅素只能給出一個最粗略的概述，而且即使這樣，許多康德體系的闡釋者可能也會認為具有誤導性。
康德主張，在我們所有的經驗中，有兩個要素需要區分：一個是由於「客體」(object)（即我們所謂的「物理客體」）造成的，另一個是由於我們「自身的本性」(our own nature) 造成的。我們在討論物質和感覺材料時看到，物理客體不同于相關聯的感覺材料，並且感覺材料應被視為物理客體與我們自身相互作用的結果。到目前為止，我們與康德的觀點是一致的。但是，康德的獨特之處在於他分配我們自身和物理客體各自「貢獻份額」的方式。他認為，感覺中給予的「原始材料」(crude material)——顏色、硬度等——是由於「客體」造成的，而我們所提供的是「在空間和時間中的排列方式」，以及所有由於比較、或將一個視為另一個的原因、或以任何其他方式而產生的「感覺材料之間的關係」。他支持這一觀點的主要理由是，我們似乎擁有關於空間、時間、因果關係和比較的「先驗知識」，但對感覺的實際原始材料卻沒有。他說，我們可以確定，我們將來經驗到的任何事物都必須顯示出在我們先驗知識中被斷言於它的那些特徵，因為這些特徵是由於我們「自身的本性」造成的，因此沒有任何東西可以進入我們的經驗而不獲得這些特徵。
康德將物理客體稱為「物自身」(thing in itself) 或「自在之物」(Ding an sich)，他認為它本質上是「不可知的」(unknowable)；可以被認識的是我們在經驗中擁有的那個客體，他稱之為「現象」(phenomenon) 。現象，作為我們和物自身的「共同產物」(joint product)，必定具有那些由於我們自身造成的特徵，因此必定符合我們的先驗知識。因此，這種知識雖然對所有實際的和可能的經驗都為真，卻絕不能被認為適用於「經驗之外」。因此，儘管存在先驗知識，我們無法知道任何關於物自身的事情，也無法知道任何不是經驗的實際或可能對象的事情。透過這種方式，他試圖調和理性主義者的論點與經驗主義者的論證。
簡而言：康德認為，我們的「心靈結構」像一副有色眼鏡，所有進入我們經驗的事物都會被這副眼鏡「染色」（即被賦予空間、時間和因果等形式）。因為這些形式是我們心靈固有的，所以我們可以「先驗地」知道所有經驗都將符合這些形式。數學（基於空間和時間的直觀形式）和某些形上學原則（如因果律，基於知性的範疇）之所以是先驗綜合的，正是因為它們描述了我們心靈賦予經驗的結構。
然而，羅素對康德的解決方案提出了主要的批評。除了康德哲學可能受到批評的一些次要理由之外，有一個主要的的反對意見，似乎對任何試圖用康德的方法來處理先驗知識問題的嘗試都是致命的。需要解釋的是我們對「事實必須始終符合邏輯和算術」的「確定性」。說邏輯和算術是由「我們貢獻的」並不能解釋這一點。我們的「本性」和任何其他事物一樣，都是現存世界的一個「事實」，不能確定它會保持不變。如果康德是對的，那麼明天我們的本性可能會改變，使得二加二變成五。這種可能性似乎從未出現在康德的腦海中，然而它卻徹底摧毀了他急於為算術命題辯護的那種「確定性」和「普遍性」。誠然，這種可能性在形式上與康德的觀點（即時間本身是主體強加於現象的一種形式，因此我們真實的自我不在時間之中，也沒有明天）是不一致的。但他仍然必須假設現象的時間順序是由現象背後的東西的特徵決定的，這就足以構成我們論證的實質。
此外，反思似乎清楚地表明，如果我們的算術信念中有任何真理，那麼它們必須同樣適用於事物，無論我們是否思考它們。兩個物理客體和另外兩個物理客體必須構成四個物理客體，即使物理客體無法被經驗。斷言這一點，無疑在我們陳述「二加二等於四」的含義範圍之內。它的真理性與「兩個現象和另外兩個現象構成四個現象」這個斷言的真理性一樣無可置疑。因此，康德的解決方案不恰當地限制了先驗命題的範圍，此外也未能成功解釋它們的確定性。康德把先驗知識的適用範圍局限於「現象界」，但我們相信像「2+2=4」這樣的真理也適用於「物自身」的世界（如果存在的話），或者適用於任何可能的世界。
除了康德所倡導的特殊學說之外，哲學家們普遍認為「先驗的」東西在某種意義上是「心靈的」，更多地與「我們必須如何思考」有關，而不是與外部世界的任何事實有關。我們在上一章注意到了通常被稱為「思維規律」的三個原則（同一律、矛盾律、排中律）。導致它們被如此命名的觀點是自然的，但有充分的理由認為它是錯誤的。
羅素以「矛盾律」為例進行說明。它通常被表述為「沒有什麼東西可以既是又不是」，意在表達沒有什麼東西可以同時擁有和不擁有某個給定的性質。因此，例如，如果一棵樹是山毛櫸，它就不可能同時不是山毛櫸；如果我的桌子是長方形的，它就不可能同時不是長方形的，依此類推。
現在，之所以很自然地稱這個原則為「思維規律」，是因為我們更多地是透過「思考」而不是透過「外部觀察」來說服自己相信其必然的真理性。當我們看到一棵樹是山毛櫸時，我們不需要再看一遍來確定它是否也不是山毛櫸；僅僅思考就讓我們知道這是不可能的。但是，認為矛盾律是思維規律的結論仍然是錯誤的。當我們相信矛盾律時，我們相信的「不是」心靈的構造使得它必須相信矛盾律。這種信念是心理學反思的後續結果，而心理學反思本身就預設了對矛盾律的信念。對矛盾律的信念是關於「事物」的信念，而不僅僅是關於「思想」的信念。例如，它「不是」相信如果我們認為某棵樹是山毛櫸，我們就不能同時認為它不是山毛櫸；它是相信如果「那棵樹」是山毛櫸，「它」就不能同時不是山毛櫸。因此，矛盾律是關於「事物」的，而不僅僅是關於「思想」的；儘管對矛盾律的「信念」是一種思想，但矛盾律「本身」不是一種思想，而是關於世界中事物的一個「事實」。 如果我們相信矛盾律時所相信的這個東西，對於世界中的事物來說不是真的，那麼即使我們被迫認為它是真的這個事實，也無法使矛盾律免於錯誤；這表明這個規律不是一個思維規律。
類似的論證適用於任何其他的先驗判斷。當我們判斷二加二等於四時，我們不是在對我們的「思想」做判斷，而是對所有「實際的或可能的成對事物」做判斷。「我們的心靈被構造成相信二加二等於四」這個事實，儘管是真的，但絕對「不是」我們斷言二加二等於四時所斷言的東西。而且，沒有任何關於我們心靈構造的事實可以使「二加二等於四」為真。因此，我們的先驗知識，如果不是錯誤的，就不僅僅是關於我們心靈構造的知識，而是適用於世界可能包含的任何東西，無論是心靈的還是非心靈的。
羅素在這裡得出了一個非常重要的結論：事實似乎是，我們所有的先驗知識都與那些嚴格來說「既不存在於心靈世界也不存在於物理世界」的「實體」(entities) 有關。這些實體可以用那些「不是實詞」(substantives) 的詞類來命名；它們是諸如「性質」(qualities) 和「關係」(relations) 這樣的實體。例如，假設我在我的房間裡。「我」存在，「我的房間」也存在；但是，「在…裡面」(in) 這個詞所代表的「關係」是否存在呢？然而，顯然「在…裡面」這個詞是有意義的；它表示我和我的房間之間存在的一種關係。這種「關係」是某種東西，儘管我們不能說它以我和我的房間存在的相同意義存在。「在…裡面」這種關係是我們可以思考和理解的東西，因為如果我們不能理解它，我們就不能理解「我在我的房間裡」這句話。許多哲學家，追隨康德，堅持認為關係是心靈的產物，物自身沒有關係，而是心靈在一次思維活動中將它們聯繫起來，從而產生了它判斷它們具有的那些關係。
然而，羅素認為這種觀點似乎也面臨著類似於我們之前針對康德提出的那些反對意見。很明顯，並非「思想」產生了「我在我的房間裡」這個命題的真理性。即使我和蠼螋以及其他任何人都沒有意識到這個真理，一隻蠼螋在我的房間裡這件事也可能是真的；因為這個真理只涉及蠼螋和房間，不依賴於任何其他東西。因此，正如我們將在下一章更充分地看到的，「關係」必須被置於一個既非心靈亦非物質的世界中。這個世界對哲學，特別是對先驗知識的問題，至關重要。 在下一章，羅素將著手闡述這個世界的性質及其與我們一直在處理的問題的關係。
總結第八章，羅素的核心論點是：
- 康德正確地認識到存在「先驗綜合知識」（如數學和邏輯原則），並提出了「這些知識是如何可能的？」這個關鍵問題。
- 康德的解決方案——認為這些知識源於我們心靈賦予經驗的「形式」（如空間、時間、因果律）——雖然巧妙，但存在根本缺陷：
- 它無法保證這些心靈形式的「不變性」，因此無法解釋先驗知識的「確定性」和「普遍必然性」。如果我們的心靈結構改變了，2+2 可能就不等於 4 了。
- 它不恰當地將先驗知識的適用範圍局限於「現象界」，而我們相信這些真理（如數學真理）也適用於經驗之外的世界。
- 羅素進一步論證，先驗知識（如邏輯規律）並非僅僅是「思維規律」（即關於我們如何思考的規律），而是關於「事物本身如何構成」的規律。它們是關於世界的「事實」，而不僅僅是我們主觀的思考方式。
- 最後，羅素暗示，解答「先驗知識如何可能」的關鍵，在於認識到存在一類特殊的實體——「性質」和「關係」（即「共相」），它們既非物質的也非心靈的，卻是構成我們世界和知識的基礎。對這些「共相」及其相互關係的認識，構成了我們的先驗知識。
這一章為第九章 〈共相的世界〉 做了完美的鋪墊。羅素透過批判康德，並指出先驗知識的客觀性和獨立性，將我們的注意力引向了一個超越個別經驗和個別心靈的領域。
接下來，我將解釋第九章 〈共相的世界〉 。這一章是羅素哲學中非常核心和富有創建性的部分。