好的，我們接著羅素的思路，進入第五章 〈親知知識與描述知識〉 (Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description) 。在上一章，羅素批判了觀念論，並特別指出觀念論者常常混淆「認識的活動」與「認識的對象」，同時也預告了「描述知識」的重要性。這一章，羅素將詳細闡述這兩種知識的區別與聯繫，這對於理解我們如何超越直接經驗、認識更廣闊的世界至關重要。
羅素首先重申，知識有兩種：關於事物的知識 (knowledge of things) 和 關於真理的知識 (knowledge of truths)。這一章將專門討論「關於事物的知識」，並且進一步將其區分為兩種。
第一種是 「親知知識」(knowledge by acquaintance)。羅素說，當我們對某事物有「親知」時，我們是「直接意識到」(directly aware) 該事物，而不需要任何「推斷過程」(process of inference) 或任何「關於真理的知識」作為中介。 想像一下，你正看著眼前的桌子。你「親知」那些構成桌子「現象」的感覺材料——它的顏色、形狀、硬度、光滑度等等。所有這些都是你在看和摸桌子時「直接意識到」的東西。對於你正在看到的那個特定顏色，你可以說很多關於它的「真理」——你可以說它是棕色的，它有點暗，等等。但是，這些陳述雖然讓你「知道關於顏色的真理」，卻並沒有讓你比以前更「了解顏色本身」。就「顏色本身」的知識而言（相對於關於它的真理的知識），當你看到它的時候，你就完美而完整地「知道」了它，甚至理論上也不可能再有關於它本身的進一步知識了。因此，構成我桌子現象的那些感覺材料，是我「親知」的事物，是直接為我所知的、就如同它們所是的那樣的事物。
與此相對，我對桌子作為一個「物理客體」的知識，就不是直接的知識了。這種知識（如果有的話）是透過「親知」那些構成桌子現象的感覺材料而獲得的。我們在前面章節已經看到，懷疑到底有沒有桌子（物理客體）是可能的，而且不荒謬；而懷疑感覺材料的存在則是不可能的。我對桌子（物理客體）的知識，屬於羅素稱之為 「描述知識」(knowledge by description) 的那種類型。這個「桌子」是「那個引起如此這般感覺材料的物理客體」。這句話就透過感覺材料來「描述」了桌子。為了了解任何關於桌子的事情，我們必須知道一些「真理」，這些真理將桌子與我們「親知」的事物聯繫起來：我們必須知道「如此這般的感覺材料是由一個物理客體引起的」。不存在這樣一種心靈狀態，在其中我們直接意識到桌子（物理客體）；我們所有關於桌子（物理客體）的知識，實際上都是「關於真理的知識」，而桌子這個實際的東西，嚴格來說，根本不是我們直接「認識」的。我們「知道一個描述」，並且我們知道「只有一個客體」符合這個描述，儘管那個客體本身並不是我們直接認識的。在這種情況下，我們說我們對該客體的知識是「描述知識」。
羅素接著強調一個核心觀點：我們所有的知識，無論是關於事物的知識還是關於真理的知識，都以「親知」為其基礎。因此，考察我們究竟「親知」哪些種類的事物就變得非常重要。
我們已經看到，「感覺材料」是我們所親知的事物之一；事實上，它們提供了親知知識最明顯和最引人注目的例子。但是，如果它們是唯一的例子，我們的知識範圍將會比現在狹窄得多。我們將只能知道「當下呈現於我們感官」的東西：我們無法知道任何關於過去的事情——甚至不知道曾經有過過去——我們也無法知道任何關於我們感覺材料的「真理」，因為（正如羅素後面會展示的）所有關於真理的知識都需要親知一些與感覺材料本質上不同的事物，這些事物有時被稱為「抽象觀念」(abstract ideas)，但羅素稱之為「共相」(universals) 。因此，如果我們要對我們的知識進行一個相對充分的分析，我們就必須考慮除了感覺材料之外，我們還親知哪些其他事物。
第一個超越感覺材料的擴展是 「透過記憶的親知」(acquaintance by memory)。很明顯，我們經常記得我們曾經看到、聽到或以其他方式感知到的事物，在這些情況下，儘管它們呈現為「過去的」而非「現在的」，我們仍然「直接意識到」我們所記得的東西。這種透過記憶的直接知識是我們所有關於過去知識的來源：沒有它，就不可能有透過推斷得出的關於過去的知識，因為我們永遠不會知道有任何「過去」可以被推斷。當你回憶起昨天早餐的味道，你是在「直接意識到」那個過去的味覺經驗，即使它此刻並不存在。
下一個要考慮的擴展是 「透過內省的親知」(acquaintance by introspection)。我們不僅意識到事物，我們也經常意識到「我們正在意識到它們」。當我看見太陽時，我經常意識到「我正在看見太陽」；因此，「我正在看見太陽」這個「事件」或「狀態」是我親知的一個對象。當我渴望食物時，我可能意識到「我對食物的渴望」；因此，「我對食物的渴望」是我親知的一個對象。同樣，我們可能意識到我們感覺到快樂或痛苦，以及一般發生在我們心靈中的事件。這種可以被稱為「自我意識」(self-consciousness) 的親知，是我們所有關於「心靈事物」(mental things) 知識的來源。顯然，只有發生在我們「自己心靈中」的事情才能這樣被直接認識。發生在「他人心靈中」的事情，是我們透過感知他們的「身體」而知道的，也就是說，透過我們身上與他們身體相關聯的感覺材料來知道。如果我們不親知自己心靈的內容，我們就無法想像他人的心靈，因此我們永遠無法獲得他們擁有心靈的知識。羅素認為，自我意識似乎是區分人與動物的事物之一：動物，我們可以假設，雖然它們親知感覺材料，但從未意識到這種親知。他並不是說動物懷疑它們是否存在，而是說它們從未意識到它們擁有感覺和感受這個事實，因此也從未意識到它們——它們感覺和感受的「主體」——的存在。
我們將對自己心靈內容的親知稱為「自我意識」，但這當然不是對我們「自我本身」(our self) 的意識：它是對「特定的思想和感覺」的意識。我們是否也親知我們「赤裸的自我」(bare selves)，相對於特定的思想和感覺而言——這是一個非常困難的問題，羅素認為輕率地做出肯定是不明智的。當我們試圖審視自己時，我們似乎總是遇到某個特定的思想或感覺，而不是那個擁有思想或感覺的「我」。然而，有一些理由認為我們確實親知「我」，儘管這種親知很難與其他事物區分開來。為了闡明是什麼樣的理由，羅素讓我們思考一下我們對特定思想的親知究竟包含了什麼。
當我親知「我正在看見太陽」時，似乎很明顯我親知了兩個相互關聯的不同事物。一方面是向我呈現太陽的「感覺材料」，另一方面是「看見」這個感覺材料的「那個東西」。所有的親知，例如我對呈現太陽的感覺材料的親知，似乎顯然是「親知者」與「被親知的對象」之間的一種關係。當一個親知的案例是我可以親知的（例如我親知我對呈現太陽的感覺材料的親知），那麼顯然「親知者」就是「我自己」。因此，當我親知「我正在看見太陽」時，我所親知的整個事實是「自我-親知-感覺材料」(Self-acquainted-with-sense-datum) 。
此外，我們知道這樣一個真理：「我親知這個感覺材料」。很難看出我們如何能知道這個真理，甚至理解它的含義，除非我們親知某個我們稱之為「我」的東西。似乎沒有必要假設我們親知一個或多或少持久的、今天和昨天相同的「人格」；但似乎我們必須親知那個「看見太陽並親知感覺材料的東西」，無論它的本性是什麼。因此，在某種意義上，我們似乎必須親知我們的「自我」，而不是我們特定的經驗。但這個問題很困難，雙方都可以提出複雜的論證。因此，儘管親知我們自身似乎可能發生，但斷言它確實發生是不明智的。
所以，羅素總結了關於我們對「存在的」事物的親知：
- 我們在「感覺」中親知「外部感官」的材料 (data of the outer senses，如顏色、聲音) 。
- 我們在「內省」中親知可以稱為「內部感官」的材料 (data of the inner sense，如思想、感覺、慾望等) 。
- 我們在「記憶」中親知那些曾經是外部感官或內部感官材料的事物。
- 此外，很「可能」（但不確定）我們親知「自我」(Self)，即那個意識到事物或對事物有慾望的「主體」。
除了我們對「特定的、存在的」事物的親知之外，羅素引入了一個極其重要的概念：我們也親知我們稱之為 「共相」(universals) 的東西，也就是說，「一般的觀念」(general ideas)，例如「白性」(whiteness) 、「差異性」(diversity) 、「兄弟情誼」(brotherhood) 等等。每個完整的句子都必須至少包含一個代表共相的詞，因為所有的「動詞」都具有普遍的意義。羅素預告將在第九章詳細討論共相，目前只需要警惕不要假設任何我們能親知的事物都必須是特定的和存在的。對共相的意識被稱為「構想」(conceiving)，而被我們意識到的共相被稱為「概念」(concept) 。
可以看到，在我們親知的對象中，「不包括」物理客體（相對於感覺材料而言），也不包括他人的心靈。這些事物是我們透過羅素所謂的「描述知識」而知道的，現在我們必須來考察描述知識。
羅素對「描述」(description) 的定義是：任何形式為「一個如此這般的」(a so-and-so) 或「那個如此這般的」(the so-and-so) 的短語。
- 形式為「一個如此這般的」的短語，他稱為「歧義的描述」(ambiguous description)，例如「一個人」。
- 形式為「那個如此這般的」（單數）的短語，他稱為「確指的描述」(definite description)，例如「那個戴鐵面具的人」。
羅素指出，與歧義描述相關的問題他暫不討論，因為它們與當前討論的主題（即在我們知道有一個客體符合某個確指描述，但我們並不親知任何這樣的客體的情況下，我們關於該客體的知識的性質）不直接相關。這個主題專門涉及「確指的描述」。因此，在下文中，當羅素說「描述」時，他指的是「確指的描述」。因此，「一個描述」將意味著任何形式為「那個如此這般的」（單數）的短語。
我們說一個客體是 「透過描述而被認識的」(known by description)，是指當我們知道它是「那個如此這般的」，即當我們知道「有且僅有一個」客體具有某種特定的屬性；並且通常暗示我們對同一個客體沒有親知知識。例如，我們知道「那個戴鐵面具的人」存在過，並且許多關於他的命題是已知的；但我們不知道「他是誰」（即我們不親知這個人）。我們知道「獲得最多選票的候選人」將會當選，在這種情況下，我們很可能也親知（在唯一可能親知他人的意義上）那個「事實上」將獲得最多選票的人；但我們不知道他是候選人中的「哪一個」，也就是說，我們不知道任何形式為「A 是那個將獲得最多選票的候選人」的命題，其中 A 是候選人中的一個名字。當我們雖然知道「那個如此這般的」存在，並且雖然我們可能親知那個「事實上」是「那個如此這般的」的客體，但我們卻不知道任何「a 是那個如此這般的」這樣的命題（其中 a 是我們親知的事物）時，我們就說我們對「那個如此這般的」只有「純粹的描述知識」(merely descriptive knowledge) 。
當我們說「那個如此這般的『存在』」時，我們的意思是「有且僅有一個」客體是「那個如此這般的」。命題「a 是那個如此這般的」意味著 a 具有如此這般的屬性，並且沒有其他東西具有。例如，「A 先生是這個選區的統一黨候選人」意味著「A 先生是這個選區的一位統一黨候選人，並且沒有其他人是」。而「這個選區的統一黨候選人『存在』」則意味著「某人是這個選區的統一黨候選人，並且沒有其他人是」。因此，當我們親知一個客體，而這個客體恰好是「那個如此這般的」，我們就知道「那個如此這般的」存在；但是，即使我們不親知任何我們「知道」是「那個如此這般的」的客體，甚至即使我們不親知任何「事實上」是「那個如此這般的」的客體，我們也可能知道「那個如此這般的」存在。
羅素進一步指出，即使是「專有名詞」(proper names)，通常實際上也是「描述」。也就是說，一個正確使用專有名詞的人，他頭腦中的想法通常只有在我們用一個描述來替換那個專有名詞時，才能明確地表達出來。而且，表達這個想法所需要的描述，對於不同的人，或者對於同一個人在不同的時間，都會有所不同。唯一不變的（只要那個名字被正確使用）是那個名字所指的「客體」。但是，只要這一點保持不變，所涉及的具體描述通常對包含該名字的命題的真假沒有影響。
他舉了關於俾斯麥 (Bismarck) 的例子。假設俾斯麥本人（如果存在對自身的直接親知）可以直接使用他的名字來指稱他所親知的那個特定的人。在這種情況下，如果他對自己做出判斷，他本人就可能是那個判斷的一個構成要素。這裡，專有名詞具有它總是希望具有的那種直接用途，即僅僅代表某個客體，而不是對客體的描述。但是，如果一個認識俾斯麥的人對他做出判斷，情況就不同了。這個人所親知的是某些「感覺材料」，他（我們假設是正確地）將這些感覺材料與俾斯麥的身體聯繫起來。俾斯麥的身體作為一個物理客體，以及更進一步的他的心靈，都只是作為與這些感覺材料相關聯的身體和心靈而被認識的。也就是說，它們是「透過描述而被認識的」。一個人想到他的朋友時，腦海中會浮現出朋友外貌的哪些特徵，這在很大程度上是偶然的；因此，朋友腦海中實際的描述是偶然的。關鍵點在於，他知道各種不同的描述都適用於「同一個實體」，儘管他並不親知那個實體本身。
而對於我們這些不認識俾斯麥的人來說，當我們對他做出判斷時，我們腦海中的描述可能是一些或多或少模糊的歷史知識——在大多數情況下，遠遠超過了識別他所需要的程度。但是，為了說明起見，讓我們假設我們認為他是「德意志帝國的第一任宰相」。在這裡，除了「德意志」之外，所有的詞都是抽象的（指共相）。「德意志」這個詞，對於不同的人又會有不同的含義。對某些人來說，它會使他們想起在德國的旅行，對另一些人來說，是地圖上德國的樣子，等等。但是，如果我們要獲得一個我們「知道」是適用的描述，我們將不得不在某個點上引入對「我們所親知的某個特殊事物」的指涉。任何提到過去、現在和未來（相對於確定的日期而言），或者這裡和那裡，或者別人告訴我們的事情，都涉及到這種指涉。因此，似乎以某種方式，一個已知適用於某個「特殊事物」(particular) 的描述，必須包含對「我們所親知的某個特殊事物」的某種指涉，否則我們關於被描述事物的知識就僅僅是從描述中邏輯地推導出來的東西。例如，「最長壽的人」是一個只包含共相的描述，它必定適用於某個人，但我們無法對這個人做出任何超出描述所給予的、包含關於他的知識的判斷。然而，如果我們說：「德意志帝國的第一任宰相是一位精明的外交家」，我們只有憑藉「我們所親知的某種東西」——通常是聽到或讀到的證言——才能確信我們判斷的真實性。除了我們傳達給他人的信息，除了關於實際俾斯麥的那個賦予我們判斷重要性的事實之外，我們真正擁有的「想法」包含了一個或多個所涉及的「特殊事物」，其餘則完全由「概念」（共相）構成。
所有地名——倫敦、英國、歐洲、地球、太陽系——在被使用時，同樣涉及到從「我們所親知的某一個或多個特殊事物」開始的描述。羅素懷疑，即使是形上學所考慮的「宇宙」，也涉及到與特殊事物的這種聯繫。相反，在邏輯學中，我們不僅關心「確實存在」什麼，而且關心「任何可能或可以存在或成為」什麼，因此不涉及對實際特殊事物的指涉。
看起來，當我們對某個僅透過描述而認識的事物做出陳述時，我們通常並不是想以包含該描述的形式做出陳述，而是想對「被描述的那個實際事物本身」做出陳述。也就是說，當我們說任何關於俾斯麥的事情時，如果可以的話，我們希望做出只有俾斯麥本人才能做出的那個判斷，即那個以他本人為構成要素的判斷。在這方面，我們必然會失敗，因為實際的俾斯麥對我們來說是未知的。但是我們知道有一個客體 B，被稱為俾斯麥，並且 B 是一位精明的外交家。因此，我們可以「描述」我們想要肯定的那個命題，即「B 是一位精明的外交家」，其中 B 是那個曾經是俾斯麥的客體。如果我們將俾斯麥描述為「德意志帝國的第一任宰相」，那麼我們想要肯定的那個命題可以被描述為「斷言關於那個曾是德意志帝國第一任宰相的實際客體，這個客體是一位精明的外交家」的那個命 JETZT 。儘管我們使用的描述各不相同，但使我們能夠交流的是，我們知道有一個關於實際俾斯麥的「真命題」，並且無論我們如何改變描述（只要描述是正確的），被描述的那個命題仍然是相同的。這個被描述並且已知為真的命題才是我們感興趣的；但我們並不「親知」那個命題本身，也不知道它（指不直接認識這個命題的真值，而是知道它為真），儘管我們知道它是真的。
羅素指出，從「親知特殊事物」的程度來看，存在著不同的層次：
- 對於認識俾斯麥的人來說的俾斯麥；
- 對於只透過歷史了解他的人來說的俾斯麥；
- 那個戴鐵面具的人；
- 最長壽的人。 這些例子與「親知特殊事物」的距離逐漸拉遠。第一個例子最接近於對另一個人的親知；在第二個例子中，我們仍然可以說「知道俾斯麥是誰」；在第三個例子中，我們不知道戴鐵面具的人是誰，儘管我們可以知道許多關於他的、並非從他戴著鐵面具這一事實邏輯推導出來的命題；在第四個例子中，我們除了從那個人的定義中邏輯推導出來的東西之外，一無所知。在「共相」的領域也存在類似的層次結構。許多共相，像許多特殊事物一樣，也只是透過描述為我們所知。但是，在這裡，就像在特殊事物的情況下一樣，關於透過描述而認識的事物的知識，最終可以還原為關於透過親知而認識的事物的知識。
最後，羅素提出了一個關於包含描述的命題分析的基本原則：我們所能理解的每一個命題，都必須完全由我們所「親知」的構成要素組成。
他承認這個基本原則可能會受到很多反對，但他暫時不試圖回答所有這些反對意見。目前，他只是指出，無論如何，必須有可能應對這些反對意見，因為我們很難想像，我們可以在不知道我們正在判斷或假設的是「什麼」的情況下，做出判斷或進行假設。如果我們要有效地說話而不是發出純粹的噪音，我們就必須賦予我們使用的詞語某些意義；而我們賦予我們詞語的意義，必須是我們所「親知」的某種東西。因此，例如，當我們對尤利烏斯·凱撒做出陳述時，很明顯尤利烏斯·凱撒本人並不在我們的心靈面前，因為我們不親知他。我們想到的是關於尤利烏斯·凱撒的某個「描述」：「那個在三月十五日被暗殺的人」、「羅馬帝國的奠基人」，或者僅僅是「那個名字叫尤利烏斯·凱撒的人」（在這個最後的描述中，「尤利烏斯·凱撒」是一個我們親知的聲音或形狀）。因此，我們的陳述並不完全是它表面看起來的那個意思，而是意味著某種包含（不是尤利烏斯·凱撒本人，而是）關於他的一個描述的東西，這個描述完全由我們所親知的「特殊事物」和「共相」組成。
描述知識的主要重要性在於，它使我們能夠超越我們私人經驗的界限。儘管我們只能知道那些完全由我們在親知中經驗過的「術語」(terms) 組成的真理，但我們仍然可以透過描述來認識那些我們從未經驗過的事物。鑑於我們直接經驗的範圍非常狹窄，這個結果至關重要，在理解這一點之前，我們的許多知識都必然是神秘的，因此也是可疑的。
總結第五章，羅素的核心論點是，我們的知識來源於「親知」。我們直接親知的包括：
- 特殊事物 (Particulars)：
- 感覺材料 (Sense-data)：如顏色、聲音、硬度等。
- 透過記憶親知的過去的感覺材料或心靈狀態。
- 透過內省親知的當下的心靈狀態 (思想、情感、慾望) 。
- 可能還包括對「自我」的親知 (雖然不確定) 。
- 共相 (Universals)：
- 一般的性質和關係，如「白性」、「在…之上」、「相似性」等。
然而，我們知識的絕大部分，尤其是關於物理客體、他人心靈、歷史事件、科學對象等的知識，並非親知知識，而是「描述知識」。描述知識是透過一個「確指的描述」（「那個如此這般的」）來間接指向一個我們並不直接親知的對象。重要的是，任何一個我們能理解的描述，其最終的構成要素都必須是我們所「親知」的特殊事物和共相。正是這種描述知識，使得我們能夠突破個人直接經驗的狹隘限制，獲得關於廣闊世界的知識。這為我們理解知識的建構和可能性提供了關鍵的框架。
接下來，我將解釋第六章 〈論歸納法〉 。這一章將討論我們如何從已有的經驗推斷未來的經驗或未被觀察的普遍法則。