好的，我們繼續深入羅素的《哲學問題》。在前面幾章，羅素引導我們質疑了對外部世界的樸素看法，區分了「現象」與「實在」，並論證了相信獨立於我們感知的「物質」存在的合理性。然而，他也強調，我們透過感官所能認識的，僅限於物質的關係和結構，其「內在本性」依然是個謎。這就為一種古老而影響深遠的哲學觀點——「觀念論」(Idealism)——打開了大門。羅素在第四章 〈觀念論〉 中，將集中探討這種學說，並提出他自己的批判。
首先，羅素明確了本章中「觀念論」的含義：它指的是這樣一種學說，即任何存在的東西，或者至少任何可以被認識為存在的東西，在某種意義上都必須是「心靈的」(mental)。這個學說在哲學家中非常流行，有多種形式，並且基於不同的理由被倡導。羅素認為，即使是對哲學最簡短的概述，也必須對它有所交代，因為它影響深遠且本身就很有趣。
對於那些不習慣哲學思辨的人來說，這種學說可能聽起來非常荒謬。常識告訴我們，桌子、椅子、太陽、月亮這些物質客體，與心靈及其內容（思想、情感等）有著根本的不同，並且即使心靈停止存在，它們也可能繼續存在。我們通常認為物質在任何心靈出現之前就早已存在，很難把它想像成僅僅是心靈活動的產物。但是，羅素提醒我們，無論觀念論是對是錯，都不能因為它看起來荒謬就輕易否定它。
為什麼不能輕易否定呢？羅素給出了理由：我們已經看到，即使物理客體確實獨立存在，它們也必定與我們的感覺材料大相逕庭，並且只能與感覺材料具有一種「對應關係」，就像目錄與被編目的事物之間的對應關係一樣。因此，常識對於物理客體的「真實內在本性」，其實是一無所知的。如果我們有充分的理由認為它們是心靈的，我們就不能僅僅因為這個觀點讓我們覺得奇怪而合法地拒絕它。關於物理客體的真相必然是奇怪的。它可能是無法達到的，但如果任何哲學家相信他已經達到了，那麼他所提供的「真相」即使聽起來奇怪，也不應該成為反對他觀點的理由。換句話說，不要因為一個觀點「反常識」就認為它是錯的，尤其是在我們已經發現常識本身也充滿困惑的情況下。
那麼，觀念論者是基於什麼理由提出這種學說的呢？羅素指出，觀念論的理由通常源於「知識論」(theory of knowledge)，也就是說，源於對「事物必須滿足什麼條件才能被我們認識」的討論。第一個在這方面做出嚴肅嘗試並建立觀念論的是柏克萊主教 (Bishop Berkeley) 。
柏克萊首先透過一些基本有效的論證證明，我們的「感覺材料」不可能被認為是獨立於我們而存在的，它們至少在部分上必須「在」心靈之中，也就是說，如果沒有看、聽、觸、嗅、嚐這些感知活動，它們的存在就不會持續。到目前為止，羅素認為柏克萊的主張幾乎肯定是有效的，即使他的一些論證並非如此。回想一下第一章的討論，桌子的顏色會隨著光線和觀察者的變化而變化，這就說明了感覺材料的依賴性。
但是，柏克萊更進一步論證說，「感覺材料」是我們的感知所能向我們保證其存在的「唯一」事物；並且，「被認識」就是「在」一個心靈之中，因此也就是「心靈的」。於是，他得出結論：除了在某個心靈之中的東西之外，沒有什麼可以被認識；而任何被認識卻又不在「我」的心靈之中的東西，必定在「某個其他」心靈之中。
為了理解柏克萊的論證，我們必須理解他對「觀念」(idea) 這個詞的用法。他把任何「直接被認識」的東西都稱為「觀念」，例如，我們看到的特定顏色是一個觀念；我們聽到的聲音也是一個觀念，等等。這個術語不僅限於感覺材料，也包括被記住或想像的事物，因為在記住或想像的時刻，我們也直接認識這些事物。所有這些直接的材料，他都稱為「觀念」。
然後，柏克萊考察了像樹這樣的普通物體。他指出，當我們「感知」樹的時候，我們直接認識到的一切，都是他所說的那種「觀念」。他論證說，沒有絲毫理由假設樹除了被感知到的部分之外還有任何真實的東西。樹的「存在」(being)，他說，就在於「被感知」(being perceived)：用經院哲學的拉丁文來說，它的 “esse” 就是 “percipi” 。他完全承認，即使我們閉上眼睛，或者當沒有任何人在它附近時，樹也必須繼續存在。但是，他說，這種持續的存在是由於「上帝」繼續感知它；那個對應於我們所謂「物理客體」的「真實的」樹，是由上帝心中的觀念構成的，這些觀念或多或少類似於我們看見樹時擁有的那些觀念，但不同之處在於，只要樹繼續存在，它們就永久地存在於上帝的心中。根據他的說法，我們所有的感知，都包含著對上帝感知的部分參與，正是由於這種參與，不同的人才會看到或多或少相同的樹。因此，除了心靈及其觀念之外，世界上沒有任何東西，也不可能有任何其他東西被認識，因為任何被認識的東西必然是一個「觀念」。
羅素認為，柏克萊的這個論證中存在許多在哲學史上很重要的「謬誤」(fallacies)，需要揭示出來。 第一個謬誤，是由於「觀念」一詞的使用而產生的混淆。我們通常認為「觀念」本質上是某個人心靈中的東西，因此，當我們被告知一棵樹完全由觀念構成時，很自然地會假設，如果這樣，那麼樹必定完全在心靈之中。但是，「在心靈之中」(in the mind) 這個概念是模糊不清的。我們說「把某人記在心裡」(bearing a person in mind)，並不是說那個人在我們的心靈裡，而是說關於他的「一個想法」在我們的心靈裡。當一個人說他必須安排的某件事「完全從他腦子裡溜走了」(went clean out of his mind)，他並不是指那件事本身曾經在他腦子裡，而只是指關於那件事的一個想法以前在他腦子裡，但後來不在了。所以，當柏克萊說如果我們能認識樹，樹就必須「在」我們的心靈裡時，他真正有權說的只是「關於樹的一個想法」必須在我們的心靈裡。論證說樹「本身」必須在我們的心靈裡，就像論證說我們記在心裡的那個人「本身」在我們的心靈裡一樣。這種混淆可能看起來太粗糙了，任何稱職的哲學家都不可能真正犯下，但各種伴隨情況使其成為可能。為了理解這是如何可能的，我們必須更深入地探討觀念的本性問題。
在探討觀念的一般本性之前，羅素讓我們區分開關於感覺材料和物理客體的兩個完全獨立的問題。我們之前看到，由於各種細節原因，柏克萊將構成我們對樹的感知的那些感覺材料視為或多或少是「主觀的」（即它們既依賴於我們也依賴於樹，如果樹沒有被感知，它們就不會存在），這是正確的。但是，這與柏克萊試圖證明的「任何可以被直接認識的東西都必須在一個心靈之中」的觀點是完全不同的。為了後者這個目的，關於感覺材料對我們依賴性的細節論證是無用的。他必須普遍地證明，透過「被認識」，事物就被表明是「心靈的」。這就是柏克萊相信自己已經做到的。現在我們必須關注的是這個問題，而不是之前關於感覺材料和物理客體之間差異的問題。
按照柏克萊對「觀念」的用法，每當一個觀念呈現在心靈面前時，都有兩件完全不同的事情需要考慮。一方面是我們「意識到的那個東西」——比如我桌子的顏色；另一方面是「意識本身的活動」，即「領會」(apprehending) 那個東西的心靈活動。這個「心靈活動」無疑是心靈的。但是，是否有任何理由假設被領會的「那個東西」（比如顏色本身）在任何意義上也是心靈的呢？我們之前關於顏色的論證並沒有證明它是心靈的；它們只證明了它的存在依賴於我們的感覺器官與物理客體（在我們的例子中是桌子）之間的關係。也就是說，它們證明了如果一個正常的眼睛相對於桌子處於某個特定位置，在某種特定的光線下，某種特定的顏色就會存在。它們並沒有證明顏色「在」感知者的心靈之中。
羅素認為，柏克萊關於「顏色顯然必須在心靈之中」的觀點，其貌似合理性似乎依賴於將「被領會的東西」(the thing apprehended) 與「領會的活動」(the act of apprehension) 混淆了。這兩者中的任何一個都可能被柏克萊稱為「觀念」。那個「活動」無疑是在心靈之中的；因此，當我們考慮那個活動時，我們很容易同意「觀念必須在心靈之中」的觀點。然後，忘記了這僅僅在「觀念」被視為「領會的活動」時才為真，我們就把「觀念在心靈之中」這個命題轉移到另一種意義上的觀念，即被我們的領會活動所領會的「那些東西」。因此，透過一個無意識的「語義含糊」(equivocation)，我們得出了結論：任何我們能夠領會的東西都必須在我們的心靈之中。羅素認為，這似乎是對柏克萊論證的真實分析，也是其最終依賴的謬誤。
這個關於在我們領會事物時「活動」與「對象」之間區別的問題至關重要，因為我們獲得知識的全部能力都與此相關。認識自身以外事物的能力，是心靈的主要特徵。「認識對象」(Acquaintance with objects) 本質上包含心靈與心靈之外的某物之間的「關係」；正是這一點構成了心靈認識事物的能力。如果我們說被認識的東西必須「在」心靈之中，那麼我們要嘛是不恰當地限制了心靈認識的能力，要嘛是說了一句「同義反覆的廢話」(mere tautology) 。如果我們用「在心靈之中」來表示與「在心靈之前」(before the mind) 相同的意思，即僅僅指「被心靈所領會」，那麼我們就是在說一句同義反覆的廢話。但是，如果我們是這個意思，我們就必須承認，以這種意義「在心靈之中」的東西，仍然可能「不是心靈的」。因此，當我們認識到知識的本性時，柏克萊的論證在實質上和形式上都被證明是錯誤的，他認為「觀念」——即被領會的對象——必須是心靈的那些理由，也被發現毫無根據。因此，他支持觀念論的理由可以被駁回。
那麼，觀念論還有沒有其他的理由呢？羅素接著考察了另一種常見的論證。 人們常說，彷彿這是一個不言而喻的真理：「我們不可能知道任何我們不知道其存在的事物」。由此推斷，任何可能與我們的經驗相關的事物，至少必須是我們能夠認識的；因此，如果物質本質上是我們無法認識的東西，那麼物質就是我們無法知道其存在的東西，對我們來說也將毫無重要性。通常還暗示著（其理由仍不清楚），對我們沒有重要性的東西不可能是真實的，因此，如果物質不是由心靈或心靈觀念構成的，它就是不可能的，只是一個幻想。
羅素認為，在現階段全面探討這個論證是不可能的，但可以立即注意到一些拒絕它的理由。 首先，沒有理由說對我們沒有任何「實際重要性」的東西就不能是真實的。誠然，如果包括「理論重要性」，那麼任何真實的東西對我們都具有某種重要性，因為作為渴望了解宇宙真相的人，我們對宇宙包含的一切都有些興趣。但如果包括這種興趣，那麼只要物質存在，即使我們不知道它存在，它對我們也並非沒有重要性。我們顯然可以懷疑它可能存在，並想知道它是否存在；因此它與我們求知的慾望相關聯，並且具有滿足或阻礙這種慾望的重要性。
其次，「我們不可能知道任何我們不知道其存在的事物」這句話遠非不言而喻的真理，事實上是「錯誤的」。這裡的「知道」(know) 一詞有兩種不同的含義：
- 第一種用法，適用於與「錯誤」相對立的那種知識，即我們所「知道」的是「真的」那種意義，適用於我們的信念和判斷，即所謂的「真理的知識」(knowledge of truths) 。
- 第二種用法，適用於我們對「事物」的知識，我們可以稱之為「親知」(acquaintance) 。這是我們「知道」感覺材料的那種意義。（這種區別大致相當於法語中的 savoir 和 connaître，或德語中的 wissen 和 kennen 。）
因此，那句看似不言而喻的真理，在重新表述後變成了：「我們永遠無法真實地判斷某個我們不『親知』其存在的事物存在。」這絕不是不言而喻的真理，相反，是一個明顯的謬誤。羅素舉例說：「我無幸親知中國皇帝，但我真實地判斷他存在。」當然，可能會有人說，我之所以這樣判斷，是因為其他人親知他。然而，這是一個不相干的反駁，因為如果那個原則是真的，我就無法知道任何其他人親知他。更進一步說：沒有理由說我不能知道某個「沒有任何人親知」的事物存在。這一點很重要，需要闡明。
如果我親知一個存在的事物，我的親知給了我關於它存在的知識。但反過來說，每當我能知道某類事物存在時，我或其他人就必須親知那個事物——這是不對的。在我沒有親知卻做出真實判斷的情況下，發生的是：那個事物是透過「描述」(description) 為我所知的，並且憑藉某個一般原則，可以從我所親知的某物之存在，推斷出符合該描述的事物之存在。
為了充分理解這一點，羅素預告將在後續章節首先處理「親知知識」(knowledge by acquaintance) 和「描述知識」(knowledge by description) 之間的區別，然後再考慮哪些（如果有的話）一般原則的知識，具有與我們對自身經驗存在的知識相同種類的確定性。
總結第四章，羅素批判了觀念論的兩個主要論證路線：
- 柏克萊的論證：認為「存在即被感知」，以及一切被認識的都是「觀念」，因此世界是心靈的。羅素的反駁核心在於區分了「感知/認識的活動」（act of perceiving/knowing）和「被感知/被認識的對象」(object of perception/knowledge) 。前者確實是心靈的，但後者（如顏色、桌子）則沒有理由被認為是心靈的。柏克萊混淆了這兩者。
- 基於「不可知則不存在/不重要」的論證：認為如果物質本質上不可知，那它就無關緊要，甚至不存在。羅素指出，首先，「不可知」並不意味著「不存在」或「不重要」（理論上的重要性依然存在）。其次，更重要的是，該論證混淆了「親知知識」和「描述知識」。我們完全可以透過描述來知道那些我們並不直接親知的事物存在，比如歷史人物或科學理論中的粒子。
透過對觀念論的批判，羅素清除了哲學道路上的一個重要障礙，並為他自己關於知識結構的理論鋪平了道路。他強調了區分「認識活動」和「認識對象」的重要性，並暗示了「描述知識」在擴展我們認識範圍方面的關鍵作用。這也為後面章節討論「共相」(universals) 提供了背景，因為共相正是我們能夠進行描述和概括的基礎。