好的，我們現在進入羅素《哲學問題》的第十四章 〈哲學知識的界限〉 (The Limits of Philosophical Knowledge) 。在前面幾章，羅素系統地探討了知識的來源、本質、真理與謬誤的定義，以及我們如何區分知識、錯誤和或然意見。他建立了一個以「親知」為基礎，透過「描述」擴展，並依賴「直觀知識」（尤其是對共相關係的把握）的知識論框架。現在，他要運用這個框架來審視一個更宏大的問題：哲學本身能夠提供什麼樣的知識？它的界限在哪裡？特別是，那些試圖透過先驗的形上學推理來證明關於宇宙整體、宗教基本教條、物質的虛幻性、邪惡的非實在性等等宏大命題的哲學體系，是否可靠？
羅素開門見山地指出，在他之前關於哲學的討論中，幾乎沒有觸及許多在大多數哲學家著作中佔據大量篇幅的事務。大多數哲學家——或者至少非常多——都宣稱能夠透過「先驗的形上學推理」(a priori metaphysical reasoning) 來證明諸如宗教的基本教條、宇宙的根本合理性、物質的虛幻性、所有邪惡的非實在性等等。毫無疑問，希望找到理由相信這些論點，是許多終身研究哲學的人的主要動力。但羅素相信，這種希望是「徒勞的」(vain) 。 他認為，關於宇宙整體的知識，似乎並不能透過形上學來獲得；而那些聲稱憑藉邏輯規律，某些事物必須存在而另一些事物不可能存在的所謂證明，都經不起批判性的審查。 本章的目的，就是要簡要考察這類推理是如何嘗試的，以期發現我們是否能期望它是有效的。
羅素選擇了黑格爾 (Hegel, 1770-1831) 作為近代此類觀點的偉大代表來進行考察。黑格爾的哲學非常困難，不同的註釋者對其有不同的解讀。羅素採納了一種（他認為是許多，如果不是大多數註釋者所持有的，並且具有呈現一種有趣且重要的哲學類型的優點）的解釋。根據這種解釋，黑格爾的主要論點是：任何不足「整體」(the Whole) 的東西，都顯然是「零碎的」(fragmentary)，並且顯然無法在沒有世界其餘部分所提供的「補充」(complement) 的情況下存在。 就像比較解剖學家從一塊骨頭就能看出整個動物必須是什麼樣子一樣，形上學家，根據黑格爾的說法，也能從現實的任何一個片段，看出整個現實必須是什麼樣子——至少在其大的輪廓上是如此。每一個表面上分離的現實片段，都彷彿有鉤子將其與下一個片段相連；下一個片段，反過來，又有新的鉤子，依此類推，直到整個宇宙被重建起來。這種本質上的「不完整性」(incompleteness)，根據黑格爾的說法，同樣出現在思想世界和事物世界中。
在思想世界中，如果我們考察任何一個抽象的或不完整的「觀念」(idea)，我們會發現，在檢驗之下，如果我們忘記了它的不完整性，我們就會陷入「矛盾」(contradictions)；這些矛盾會將所討論的觀念轉化為其「對立面」(opposite) 或「反題」(antithesis)；為了擺脫這種困境，我們必須找到一個新的、不那麼不完整的觀念，這個觀念是我們最初觀念及其反題的「綜合」(synthesis) 。這個新的觀念，儘管比我們開始的那個觀念不那麼不完整，但仍然會被發現並非完全完整，而是會轉入其反題，並必須與其在一個新的綜合中結合起來。透過這種方式，黑格爾不斷推進，直到他達到「絕對理念」(Absolute Idea)，根據他的說法，絕對理念沒有不完整性，沒有對立面，也不需要進一步的發展。因此，絕對理念足以描述「絕對實在」(Absolute Reality)；但所有較低的理念都只描述了實在從一個片面的觀點看來的樣子，而不是對於一個同時審視整體的人來說的樣子。因此，黑格爾得出結論：絕對實在構成一個單一的、和諧的體系，它不在空間或時間之中，在任何程度上都不是邪惡的，完全是理性的，並且完全是精神的。 在我們所知的世界中，任何相反的表象，都可以透過邏輯來證明——黑格爾相信如此——完全是由於我們對宇宙的零碎、片面的看法造成的。如果我們看到宇宙的整體，就像我們可以假設上帝看到的那樣，空間、時間、物質、邪惡以及所有的努力和掙扎都將消失，取而代之的將是一個永恆的、完美的、不變的、精神的統一體。
羅素承認，在這種觀念中，無可否認地存在著某種「崇高」(sublime) 的東西，某種我們可能希望予以贊同的東西。然而，當仔細審查支持它的論證時，它們似乎包含了許多「混淆」(confusion) 和許多「沒有根據的假設」(unwarrantable assumptions) 。 這個體系賴以建立的基本信條是：不完整的事物必定不是「自我存續的」(self-subsistent)，而必須依賴其他事物的支持才能存在。 據認為，任何與自身之外的事物有「關係」的東西，其「自身本性」(own nature) 中必定包含對那些外部事物的某種指涉，因此，如果那些外部事物不存在，它就不可能是它現在的樣子。例如，一個人的本性是由他的記憶和其餘知識、他的愛與恨等等構成的；因此，如果沒有他所認識、所愛或所恨的那些對象，他就不可能是他現在的樣子。他本質上是顯而易見的「片段」：如果將其視為實在的總和，他將是自相矛盾的。
然而，羅素指出，這整個觀點都依賴於一個事物的「本性」(nature) 這個概念，這個概念似乎指的是「關於該事物的所有真理」(all the truths about the thing) 。 當然，一個將一事物與另一事物聯繫起來的「真理」，如果另一事物不存在，這個真理就不可能存續。但是，一個關於事物的「真理」並不是事物「本身」的一部分，儘管根據上述用法，它必須是事物「本性」的一部分。如果我們用一個事物的「本性」來指代關於該事物的所有真理，那麼顯然，除非我們知道該事物與宇宙中所有其他事物的所有關係，否則我們無法知道該事物的「本性」。但是，如果「本性」這個詞是以這種意義使用的，我們就不得不認為，即使一個事物的「本性」不為人所知，或者至少不被完全知道，該事物也「可能被認識」。當使用「本性」這個詞的這種用法時，就存在著 「事物的知識」(knowledge of things，即親知) 和「真理的知識」(knowledge of truths) 之間的混淆。 我們即使對一個事物只知道很少的命題——理論上我們甚至不需要知道任何關於它的命題——也可能透過「親知」來認識它。因此，對一個事物的「親知」並不涉及對其上述意義上的「本性」的知識。 儘管對一個事物的親知涉及到我們知道關於該事物的任何一個命題，但對其上述意義上的「本性」的知識並不涉及。因此：
- 對一個事物的親知，在邏輯上並不蘊涵對其「關係」的知識。
- 對其某些關係的知識，並不蘊涵對其「所有關係」的知識，也不蘊涵對其上述意義上的「本性」的知識。 例如，我可能親知我的牙痛，這種知識可能像親知知識所能達到的那樣完整，而無需知道牙醫（他不親知我的牙痛）能告訴我的關於其原因的一切，因此也無需知道其上述意義上的「本性」。因此，一個事物具有關係這個事實，並不能證明它的關係在邏輯上是「必然的」(logically necessary) 。 也就是說，僅僅從它是它所是的這個事物這個事實，我們不能推斷出它「必須」具有它事實上具有的那些各種關係。這僅僅是因為我們「已經知道」它具有這些關係，才「看起來」是這樣。
由此可見，我們無法證明宇宙作為一個整體形成了黑格爾所相信的那種單一的和諧體系。 如果我們無法證明這一點，我們也無法證明空間、時間、物質和邪惡的非實在性，因為這是黑格爾從這些事物的零碎性和關係性特徵中推斷出來的。因此，我們只能對世界進行「零碎的考察」(piecemeal investigation)，並且無法知道宇宙中那些遠離我們經驗的部分的特徵。這個結果，儘管對於那些被哲學家體系所激起希望的人來說是令人失望的，但卻與我們時代的「歸納和科學精神」(inductive and scientific temper) 相一致，並且也為我們前面章節對人類知識的整個考察所證實。
大多數形上學家那些雄心勃勃的偉大嘗試，都是透過試圖證明現實世界的某些表面特徵是「自相矛盾的」(self-contradictory)，因此不可能是真實的，來進行的。然而，現代思想的整個趨勢，越來越傾向於表明那些所謂的矛盾是「虛幻的」(illusory)，並且從「必然是什麼」的考慮中，先驗地能夠證明的東西非常少。
羅素以「空間和時間」為例來說明這一點。空間和時間似乎在範圍上是無限的，並且可以無限分割。如果我們沿著一條直線向任一方向行進，很難相信我們最終會到達一個終點，終點之外什麼也沒有，甚至連空無的空間也沒有。類似地，如果我們在想像中向時間的過去或未來行進，很難相信我們會到達一個最初或最後的時間，其外甚至連空無的時間也沒有。因此，空間和時間似乎在範圍上是無限的。 再者，如果我們在一條線上取任意兩點，似乎很明顯，無論它們之間的距離多麼小，它們之間必定還有其他的點：任何距離都可以被對半分，對半分的部分又可以再對半分，依此類推，以至無窮。在時間上，類似地，無論兩個時刻之間經過的時間多麼少，似乎很明顯它們之間還會有其他的時刻。因此，空間和時間似乎是可以無限分割的。 但是，與這些表面事實——無限的範圍和無限的可分性——相反，哲學家們提出了一些論證，試圖表明不可能存在「無限的集合」(infinite collections)，因此空間中的點數或時間中的瞬間數必須是有限的。因此，在空間和時間的表面性質與所謂的無限集合的不可能性之間出現了矛盾。
康德首先強調了這個矛盾，並推斷出空間和時間的不可能性，他宣稱它們僅僅是「主觀的」；自他以來，許多哲學學家都相信空間和時間僅僅是「現象」(appearance)，而不是世界真實樣貌的特徵。然而，現在，由於數學家們（尤其是格奧爾格·康托爾 Georg Cantor）的努力，已經表明無限集合的不可能性是一個「錯誤」(mistake) 。 它們事實上並非自相矛盾，而只是與某些相當固執的「心靈偏見」(mental prejudices) 相矛盾。因此，將空間和時間視為不真實的理由已經失效，形上學建構的一個重要來源也枯竭了。
然而，數學家們並不僅僅滿足於表明通常認為的空間是可能的；他們還表明，就邏輯所能顯示的而言，許多「其他形式的空間」也同樣是可能的。歐幾里得的一些公理，在常識看來是必要的，並且以前被哲學家認為是必要的，現在已知其必要性的表象僅僅源於我們對「實際空間」的熟悉，而不是源於任何先驗的邏輯基礎。透過想像那些公理為假的世界，數學家們運用邏輯來鬆動常識的偏見，並展示了與我們生活的空間（有些差異較大，有些差異較小）不同的空間的可能性。其中一些空間與歐幾里得空間的差異非常小（在我們能量度的距離範圍內），以至於透過觀察無法發現我們的實際空間究竟是嚴格的歐幾里得空間，還是這些其他種類的空間之一。因此，情況完全逆轉了。以前，似乎經驗只給邏輯留下了一種空間，而邏輯又表明這種空間是不可能的。現在，邏輯呈現出許多獨立於經驗而可能的空間種類，而經驗只能部分地在它們之間做出決定。 因此，雖然我們對「是什麼」的知識變得比以前認為的要少，但我們對「可能是什麼」的知識卻大大增加了。我們不再被禁錮在狹窄的牆壁之內，每個角落都可以被探索；我們發現自己置身於一個充滿自由可能性的開放世界，其中許多仍然未知，因為有太多東西需要去認識。
在空間和時間方面發生的情況，在其他方面也在一定程度上發生了。試圖透過先驗原則來規定宇宙的做法已經失敗了；邏輯，不再像以前那樣是可能性的障礙，反而成為了想像力的偉大解放者，它呈現了無數對未經反思的常識來說是封閉的替代方案，並將在可能做出決定的情況下，在邏輯為我們提供的眾多世界中做出選擇的任務留給了「經驗」。因此，關於「存在什麼」的知識，被限制在我們可以從「經驗」中學到的東西——並非我們「實際能經驗到」的東西，因為正如我們所見，存在許多關於我們沒有直接經驗的事物的「描述知識」。但是在所有描述知識的情況下，我們都需要某些「共相的聯繫」(connexion of universals)，使我們能夠從如此這般的數據中，推斷出一個由我們的數據所蘊涵的某種類型的客體。因此，例如，關於物理客體，「感覺材料是物理客體的標誌」這個原則本身就是一個共相的聯繫；只有憑藉這個原則，經驗才能使我們獲得關於物理客體的知識。這同樣適用於因果律，或者，更不那麼普遍地說，適用於像萬有引力定律這樣的原則。
像萬有引力定律這樣的原則，是透過「經驗」與某些「完全先驗的原則」（例如歸納原則）的「結合」而被證明（或者更確切地說，被賦予高度可能性）的。因此，我們的「直觀知識」——它是我們所有其他真理知識的來源——有兩種類型：
- 純粹的經驗知識 (pure empirical knowledge)，它告訴我們我們所親知的特定事物的存在及其某些屬性。
- 純粹的先驗知識 (pure a priori knowledge)，它給予我們共相之間的聯繫，並使我們能夠從經驗知識中給予的特定事實進行推斷。 我們的「派生知識」總是依賴於某些純粹的先驗知識，並且通常也依賴於某些純粹的經驗知識。
羅素總結道，如果以上所說是真的，那麼哲學知識 (philosophical knowledge) 在本質上與科學知識 (scientific knowledge) 並無不同；並不存在一種只對哲學開放而不對科學開放的特殊智慧來源，哲學所獲得的結果也與科學所獲得的結果沒有根本的不同。 哲學使其成為一門與科學不同的研究的本質特徵是「批判」(criticism) 。 它批判性地審查科學和日常生活中使用的原則；它找出這些原則中可能存在的任何不一致之處，並且只有在經過批判性探究後沒有出現拒絕它們的理由時，才接受它們。如果像許多哲學家所相信的那樣，科學背後的原則在擺脫了無關的細節之後，能夠給予我們關於宇宙整體的知識，那麼這樣的知識將與科學知識一樣值得我們相信；但是，我們的探究並沒有揭示任何這樣的知識，因此，就那些更大膽的形上學家的特殊學說而言，其結果主要是「否定的」。但是，就通常被接受為知識的東西而言，我們的結果主要是「肯定的」：我們很少發現由於我們的批判而有理由拒絕這樣的知識，並且我們沒有看到任何理由假設人類沒有能力擁有他通常被認為擁有的那種知識。
然而，當我們說哲學是對知識的批判時，有必要施加一定的限制。如果我們採取「完全懷疑論者」(complete sceptic) 的態度，將自己完全置於所有知識之外，並從這個外部立場要求被強迫回到知識的圈子裡，我們就是在要求不可能的事情，我們的懷疑論永遠無法被駁倒。因為所有的反駁都必須從爭論雙方共享的某個知識片段開始；從一片空白的懷疑中，任何論證都無法開始。 因此，如果要有任何結果，哲學所採用的知識批判就不能是這種破壞性的。對於這種絕對的懷疑論，無法提出任何邏輯論證。但不難看出，這種懷疑論是不合理的。現代哲學開始於笛卡兒的「系統懷疑」(methodical doubt)，並非此類，而是我們所斷言的構成哲學本質的那種批判。他的「系統懷疑」在於懷疑任何看起來可疑的東西；在面對每一個表面上的知識片段時，停下來問自己，經過反思，他是否能確定自己真的知道它。這就是構成哲學的那種批判。 某些知識，例如關於我們感覺材料存在的知識，無論我們多麼冷靜和徹底地反思它，似乎都是完全無可置疑的。對於這樣的知識，哲學批判並不要求我們放棄信念。但是存在一些信念——例如，物理客體完全類似於我們的感覺材料的信念——在我們開始反思之前一直持有，但在經過仔細探究後卻發現它們煙消雲散了。除非找到新的論證路線來支持它們，否則哲學將要求我們拒絕這樣的信念。但是，拒絕那些無論我們多麼仔細地審查它們，似乎都沒有任何反對意見的信念，是不合理的，也不是哲學所倡導的。
總而言之，哲學所追求的批判，不是那種毫無理由地決定拒絕的批判，而是那種根據其自身的優點來考慮每一個表面上的知識片段，並在這種考慮完成後保留仍然看起來是知識的東西的批判。 必須承認，某些錯誤的風險依然存在，因為人類是會犯錯的。哲學可以公正地宣稱它減少了錯誤的風險，並且在某些情況下它使風險小到幾乎可以忽略不計。在一個錯誤必然會發生的世界裡，做到比這更多是不可能的；任何謹慎的哲學倡導者也不會聲稱自己做到了更多。
總結第十四章，羅素的核心論點是：
- 那些試圖透過先驗的形上學推理來證明關於宇宙整體、宗教教條或實在終極本性的宏大哲學體系（如黑格爾的體系）是不可靠的。它們常常基於對「事物本性」的混淆（將「關於事物的所有真理」等同於「事物本身」）以及對「關係」的誤解（認為事物的關係是其內在的、邏輯必然的）。
- 現代邏輯和數學的發展（如非歐幾何、無限集合理論）表明，許多先前被認為是邏輯上不可能或必然為真的東西，實際上只是我們的「習慣」或「偏見」。邏輯本身並不能規定宇宙必須是什麼樣子，反而揭示了多種可能性。
- 因此，關於「存在什麼」的知識，主要來自於「經驗」以及作用於經驗之上的「先驗原則」（如歸納原則和共相的聯繫）。哲學知識與科學知識在獲取方式上並無本質不同，都依賴於經驗和合理的推理。
- 哲學的獨特貢獻在於其「批判性」：它審查科學和日常生活中使用的基本原則和假設，尋找不一致性，並嘗試澄清概念。它不是要提供一套關於宇宙的終極答案，而是要對我們已有的信念進行嚴格的審視。
- 這種哲學批判不是徹底的、毀滅性的懷疑論（從懷疑一切開始，要求被證明一切），而是笛卡兒式的「系統懷疑」——對每一個信念進行反思，只保留那些經得起審查的。其目標是減少錯誤的風險，而不是達到絕對的、無誤的確定性（因為這對人類來說是不可能的）。
這一章為哲學的角色和價值做了一個重要的定位。它將哲學從試圖提供超越科學的「絕對真理」的神壇上請了下來，賦予了它一種更為謙遜但同樣重要的角色——批判性的反思者和概念的澄清者。這也為最後一章討論哲學的「價值」做了鋪墊。
接下來，我將解釋最後一章，第十五章 〈哲學的價值〉 。