在前面的討論中，我們探討了鄂蘭對反猶主義的初步定義，駁斥了幾種流行的膚淺解釋，並分析了猶太人在民族國家興起過程中因「解放」而獲得的模棱兩可的地位，以及這種地位如何與早期反猶主義的萌芽產生關聯。現在，我們將進入第一部分的第三章：「猶太人與社會」，這一章將聚焦於猶太人在獲得法律和政治上的平等（或至少是名義上的平等）之後，在社會層面所遭遇的微妙而深刻的困境。鄂蘭認為，正是這種社會層面的互動，塑造了所謂的「猶太人典型」，並為後來更具政治性的反猶主義提供了某些心理和社會基礎。
第三章：猶太人與社會——賤民與新貴之間的游移，以及罪與惡的界限模糊
想像一個猶太人，在法律上他已經被承認為國家的公民，擁有與其他公民同等的權利。然而，當他試圖融入主流社會時，卻發現自己面臨著一道無形的牆。這道牆並非由法律所建，而是由社會的習俗、偏見和潛規則所構成。這就是鄂蘭在第三章中試圖描繪的核心圖景：猶太人在政治解放之後，其社會地位的極度不確定性和由此產生的種種心理與行為模式。
解放的代價：政治上的不幸換取社會上的榮耀，政治上的成功換取社會上的侮辱
鄂蘭開篇就點出了一個貫穿猶太人近一百五十年歐洲史的奇特規律：「他們總是不得不用政治上的不幸來換取社會上的榮耀，用社會上的侮辱來換取政治上的成功。」這句話聽起來有些繞，但我們可以這樣理解：
- 政治上的不幸換取社會上的榮耀：當猶太人整體上仍然處於受限制、甚至受迫害的政治地位時（例如在解放初期或在反猶主義運動興起時），那些傑出的、例外的猶太個體，反而可能因為其「獨特性」和「異國情調」而被社會沙龍所接納，甚至受到追捧。他們成為了社會交往中的一道「風景線」。
- 政治上的成功換取社會上的侮辱：反過來，當猶太人整體上獲得了較高的政治地位和影響力時（例如在某些時期，猶太銀行家與國家關係密切），他們反而可能在社會層面遭遇更普遍的歧視和排斥。因為此時，他們不再是稀有的「例外」，而是被視為一個具有潛在威脅的群體。
這種弔詭的現象，源於社會與國家之間的分裂和張力。社會，尤其是資產階級社會，在面對猶太人的法律、經濟和政治平等時，明確表示它旗下的任何階級都未準備好給予他們社會上的平等。社會只接納那些被視為「例外」的猶太人。而那些聽到自己被稱為「例外的猶太人」的猶太人，心裡非常清楚，正是這種模棱兩可的身份——他們是猶太人，但又似乎不像「普通」猶太人——才為他們打開了社會的大門。因此，如果他們渴望這種交往，他們就會努力去「既是猶太人，又不是猶太人」。
「受教育」的雙重標準：既要不像猶太人，又要因為是猶太人而與眾不同
鄂蘭指出，非猶太社會對新來者（猶太人）的要求本身就充滿了矛盾。它要求新來者要像自己一樣「有教養」，同時，雖然他不能表現得像個「普通的猶太人」，但他又必須因為自己是猶太人而顯得與眾不同。
這種對「受教育」的強調，最初是對猶太人和非猶太人雙方都適用的。人們期望雙方陣營中的先鋒人物都是有教養、寬容和有文化的人。然而，很快地，這種要求就變成了一種單方面的壓力，最終只有猶太人被敦促去「教育」自己。
但事情的另一面是，猶太人被要求變得足夠有教養，以至於不像普通猶太人，但他們被社會所接納，恰恰又因為他們是猶太人，因為他們的異國情調和奇特性。在十八世紀，這種對異域風情的迷戀源於新興的人文主義，它明確希望接觸「人類的新標本」（赫爾德語），與他們的交往可以作為與所有類型人類建立親密關係的範例。對於孟德爾頌時代的柏林啟蒙知識分子而言，猶太人是證明「所有人都是人」的活生生的證據。因為猶太人是一個受鄙視和受壓迫的民族，他們反而成為了更純粹、更具典範性的人類楷模。赫爾德這位猶太人的公開朋友，首次使用了後來被濫用和誤引的短語：「被驅趕到我們這片土地上的奇特的亞洲民族。」他以此來歡迎這些「人類的新標本」，並急於強調人類的基本統一性，反而將猶太人的起源描繪得比實際情況更為疏遠和奇特，以便更有效地證明人道作為普世原則的有效性。
鄂蘭認為，這種過度的善意對新近西化的、受過教育的猶太人產生了災難性的影響，深刻地塑造了他們的社會和心理地位。他們不僅面臨著被要求成為自身民族中「例外」的非人道要求，承認「他們與其他人之間的明顯區別」，並要求政府將這種「分離」也「合法化」；他們甚至被期望成為人類的傑出代表。既然如此，這些以及後來的猶太人除了拼命不讓任何人失望之外，還能做什麼呢？
賤民（Pariah）與新貴（Parvenu）：兩種極端的社會角色
在這種充滿矛盾的社會壓力下，獲得解放的猶太人發展出兩種主要的社會類型：賤民和新貴。
- 賤民：指的是那些拒絕或無法融入主流社會的猶太人。他們可能堅守傳統，或者因為貧窮、缺乏教育等原因而被排斥在外。他們是社會的邊緣人，是被鄙視的「他者」。然而，鄂蘭也指出，賤民身份也可能帶來一種特殊的自由和洞察力，因為他們不必受制於主流社會的虛偽和偏見。一些傑出的猶太思想家和藝術家，正是從這種賤民的視角，對社會進行了深刻的批判。
- 新貴：指的是那些努力向上爬，試圖通過模仿主流社會的行為模式、價值觀念來獲得接納的猶太人。他們往往拋棄傳統，極力掩飾自己的猶太身份，或者以一種誇張的方式來強調自己與「普通」猶太人的不同。他們渴望獲得社會的承認，但往往內心充滿了不安全感和焦慮。新貴的悲劇在於，他們越是努力模仿，就越是顯得滑稽和不自然，也越容易成為社會嘲諷和反猶主義攻擊的對象。
鄂蘭認為，大多數獲得解放的猶太人，都游移在這兩種極端之間，處於一種「既非賤民也非新貴」的尷尬境地。他們既無法完全融入主流社會，也不願或不能完全回歸傳統。他們生活在一種永恆的社會不適應感中，其行為模式往往表現為一種過度的敏感、焦慮和自我意識。
用費曼學習法來解釋賤民與新貴：想像一個新轉學到貴族學校的平民學生。
* **賤民**：就是那些格格不入，不屑於或無法融入貴族圈子的學生。他們可能穿著樸素，說話直率，對貴族們的繁文縟節嗤之鼻。他們可能因此受到排擠，但也保持了獨立的人格。
* **新貴**：就是那些拼命想擠進貴族圈子的學生。他們可能會模仿貴族的穿著打扮、言行舉止，甚至比貴族還講究。他們可能因此獲得了某些表面的接納，但內心深處可能並不快樂，也常常擔心自己不夠「像」貴族而被識破。
鄂蘭認為，許多猶太人在社會交往中，都面臨著類似的選擇和困境。
本傑明·迪斯雷利：「強大的巫師」——例外猶太人的典範
為了更具體地闡釋「例外猶太人」這種社會現象，鄂蘭用了相當長的篇幅分析了本傑明·迪斯雷利（Benjamin Disraeli）這位十九世紀英國著名政治家。迪斯雷利本人是受洗的猶太人，但他從未否認自己的猶太血統，反而以一種極其戲劇化和富有想像力的方式，將其猶太身份轉化為一種獨特的政治和社會資本。他被鄂蘭稱為「例外猶太人」所產生的唯一一個偉大人物。
迪斯雷利的成功，在鄂蘭看來，源於他對社會規則的深刻理解和巧妙運用。他不像其他許多試圖同化的猶太人那樣，努力掩飾自己的「不同」，反而刻意強調自己的「奇特性」和「異國情調」。他穿著奇裝異服，梳著古怪的髮型，言談舉止也充滿了異域色彩。他精準地把握住了當時英國上流社會對「異類」的病態迷戀。
更重要的是，迪斯雷利將猶太人的「無國家」狀態，轉化為一種「超國家」的優勢。他編造了一套關於猶太種族優越性、猶太人秘密影響世界政治的理論。這些理論雖然荒誕不經，卻恰好迎合了當時社會對神秘力量和幕後操縱的想像。他將猶太人描繪成一個古老的、智慧的、掌握著世界命脈的神秘種族，而他自己，就是這個種族的天選之人。這種自我神話，使得他在一個日益世俗化、但又渴望神秘感的社會中，獲得了巨大的吸引力。
迪斯雷利的例子，在鄂蘭看來，揭示了「例外猶太人」成功的秘訣：不是努力變得和別人一樣，而是將自己的「不同」轉化為一種獨特的魅力和力量。然而，鄂蘭也敏銳地指出，迪斯雷利的這種成功，是以對猶太民族真實處境的無知和歪曲為代價的。他的那些關於猶太人優越性和世界陰謀的理論，雖然在當時為他贏得了社會聲望，但也為後來的反猶主義宣傳提供了彈藥。反猶主義者恰恰可以利用迪斯雷利的說辭，來證明猶太人確實是一個陰險的、企圖統治世界的秘密集團。
所以，迪斯雷利這個「強大的巫師」，雖然在他自己的時代獲得了巨大的成功，但也像一個潘多拉的盒子，釋放出了一些危險的觀念，這些觀念在後來的歷史中，將會產生災難性的後果。
罪與惡的界限：社會對「異類」的接納與反猶主義的心理基礎
鄂蘭在分析迪斯雷利和十九世紀末法國社會（以普魯斯特的小說為例）時，觸及了一個更深層次的問题：社會是如何接納「異類」的，以及這種接納方式如何為反猶主義提供了心理基礎。
她觀察到，十九世紀的資產階級社會，在失去了傳統的道德和宗教約束之後，對「罪惡」（vice）產生了一種病態的迷戀。社會不再簡單地譴責偏離常規的行為，反而對那些被認為是「墮落」、「邪惡」或「神秘」的人和事產生了強烈的好奇心。這種好奇心，使得猶太人（被視為神秘的東方民族）、同性戀者（被視為墮落的群體）等「異類」，反而成為了社會沙龍的寵兒。
然而，鄂蘭強調，社會對「罪惡」的接纳，並非源於真正的寬容或對多元價值的認可，而是源於一種將「犯罪」（crime）轉化為「罪惡」的心理機制。當社會將人類的邪惡行為（如犯罪）不再視為意志的選擇，而是視為一種固有的、心理上的特質（如「罪惡」的本性）時，它就否定了個體的責任，並將一切歸因於某種不可抗拒的「命運」或「本性」。
這種將「犯罪」轉化為「罪惡」的過程，對猶太人而言尤其危險。因為反猶主義者恰恰是將猶太人的某些行為（例如在金融領域的活動）或其身份本身，描繪成一種固有的、邪惡的「猶太本性」。當社會普遍沉浸在對「罪惡」的迷戀中時，它就更容易接受這種反猶主義的論調，將猶太人視為天生的「叛徒」、「陰謀家」或「墮落者」。
普魯斯特的小說《追憶似水年華》生動地描繪了十九世紀末法國上流社會的這種氛圍。在那裡，猶太人和同性戀者（如書中的斯旺和夏呂斯男爵）雖然被沙龍所接納，甚至受到追捧，但他們的地位始終是模棱兩可和不穩定的。他們被視為有趣的「罪惡」的化身，他們的「不同」既是吸引人的魅力，也是潛在的危險標記。當德雷福斯事件爆發，反猶主義情緒高漲時，這些曾經的沙龍寵兒，就很容易被拋棄，甚至成為迫害的對象。
鄂蘭認為，這種社會對「罪惡」的迷戀，以及將個體特徵歸因於某種神秘「本性」的傾向，為後來極權主義的興起提供了重要的心理土壤。因為極權主義正是建立在這樣一種觀念之上：某些群體（如猶太人、階級敵人）是天生的、不可改變的「敵人」，他們的「罪惡」並非源於其行為，而是源於其「本性」，因此，唯一的解決辦法就是將其徹底消滅。
用費曼學習法總結這個觀點：想像一下，社會就像一個舞台。
* 在正常的社會裡，人們因為其才能、品德或貢獻而受到尊重。
* 但在一個病態的、追求刺激的社會裡，人們可能反而對那些看起來「壞」、「怪」、「神秘」的角色更感興趣。
* 猶太人在某些時期，就被塑造成了這樣的「特殊角色」。他們被認為既神秘又有能力，既迷人又危險。
* 這種「角色扮演」的遊戲，在一開始可能無傷大雅，甚至能給猶太人帶來某些社會上的好處。但是，當社會氛圍惡化，仇恨情緒蔓延時，這種被賦予的「特殊角色」就很容易變成致命的標籤。那些曾經因為「有趣」而被接納的「罪惡」，就可能被視為真正的、不可饒恕的「罪行」。而這種將「罪惡」等同於「罪行」，並將其歸因於某種天生「本性」的思維方式，正是極權主義大屠殺的心理前奏。
總結第三章，鄂蘭通過對猶太人在十九世紀歐洲社會中複雜處境的細膩分析，揭示了「解放」的雙重性，以及社會歧視和吸引力如何共同塑造了「賤民」與「新貴」這兩種猶太人的社會類型。她以迪斯雷利為例，深刻地剖析了「例外猶太人」的成功策略及其潛在的危險。更重要的是，她將猶太人問題置於更廣闊的社會病理學背景下，揭示了十九世紀末社會對「罪惡」的迷戀，以及將「犯罪」轉化為「罪惡」的心理機制，如何為後來更具毀滅性的反猶主義浪潮，乃至極權主義的興起，提供了重要的心理和社會基礎。鄂蘭的分析提醒我們，社會層面的偏見和歧視，即使看起來不像政治迫害那樣直接和殘酷，也可能在不知不覺中侵蝕人性的根基，並為更可怕的災難鋪平道路。
這一部分的內容也相當豐富和深刻。下一次，我們將聚焦於第一部分的最後一章，也是極其重要的一章：「德雷福斯事件」。鄂蘭將這一事件視為對我們時代的一種「總排練」（dress rehearsal），它以一種濃縮的形式，展現了十九世紀政治框架內反猶主義作為主要政治武器的潛在可能性。